Balog Iván Balog Iván
BIBÓ ISTVÁN ÉS MAX WEBER


A jelen tanulmány apropójául Bibó István egy viszonylag meglepõ kijelentését választottam, amely egy eddig fel nem tárt, lehetséges ihletõ forrására hívhatja fel a figyelmet. Szerzõnk ugyanis 1976 októberében azt nyilatkozta Huszár Tibornak, hogy Max Weber "igen nagy hatással volt... és van... rám" (Litván-S. Varga 1995: 216). Mennyire vehetjük komolyan ezt a megjegyzést? A kérdés eldöntése azért lényeges, mert az "igen" felelet cáfolná, a "nem" pedig megerõsítené azt a képet, amely a nyilatkozóról az utóbbi 20 évben kialakult, és amely tudományos teljesít ményének rovására inkább a politikusit vagy a közíróit domborítja ki, nem is beszélve a változatlanul élénk Bibó-hagiográfiáról. Ami a választ illeti, Bibó itt is nehéz helyzetbe hozza az utókort, mert kijelentését egész életmûvét tekintve is csak igen kevés - igaz, lényeges - Weber-idézet támasztja alá. Bibó mûveiben azonban több olyan tanulságos fejtegetést találunk, amely közvetetten, más szerzõk közvetítésével a nagy német szociológus szellemi befolyását tükrözi, vagy polemikusan gondolataira reflektál, és egyúttal a bibói életmû kulcskérdéseit érinti. Mint majd látni fogjuk, Bibó jórészt azért tartotta nagyra Webert, mert Horváth Barnát és Hajnal Istvánt is nagyra tartotta. Nekünk viszont itt azért kell Weber, mert rajta keresztül Bibót szeretnénk jobban megérteni.

A fentiekbõl következõen a hatás elemzése helyett gyakran meg kell elégednünk az összehasonlítással. Az alábbiakban három témakörben vizsgálom majd meg, hogy mi lehetett Bibó Weber iránti vonzódásának hátterében. Ez a három probléma: a protestáns etika, a legitimáció és a racionalitás.1


I.

Max Webernek a protestáns etikáról írt mûve (1982) két szempontból is meghatározó Bibó pályáján. Egyfelõl ez ihlette elsõ publikációját (1928), másfelõl pedig a fiatal Bibó kultúrkritikai színezetû írásainak alapkoncepciójához szolgált kiindulópontként.

Szerzõi debütálására Bibó interjújában így emlékszik vissza: "...nyolcadikos koromban mint református ifjúnak, reformáció-emlékbeszédet kellett tartanom, s ezt én az apám által kezembe adott Max Weber-féle cikk alapján tartottam meg. Ez volt az elsõ találkozásom Max Weberrel..." (Litván-S. Varga 1995: 216). Érdemes közelebbrõl szemügyre venni a nyolcadikos gimnazista beszédét, mert a késõbbi Bibóból sok minden már e "zsengében" is készen áll.

A 17 éves Bibó szerint a reformáció legnagyobb társadalomátalakító hatású gondolatai: "az evangéliumi alapra való visszatérés, a dogmák kötöttsége helyett az igazság szabad keresése, rendek, tömegek helyett az egyén értékelése, az üdvösségre segítõ külsõségek helyett az isteni kegyelem középpontba helyezése, a szemlélõdõ vallásosság helyett a cselekvõ hit" (1928: 2) .Itt visszatérõ motívumként ki kell emelnünk a mágia alóli felszabadulást: "Amint Luther a keresztyén igazságot egyedül a Szentírásban kereste, úgy keresték késõbb a természettudományt magában a természetben, a filozófiát magában az emberi szellemben..." (1928: 2) Bibó egész életmûvén (különösen a politikai hisztériákról szóló felfogásán [1986a: 373-380]) végigvonul az a követelmény, hogy a "dolgokat a saját okaikra vezessék vissza" (1986c: 123)2.

A következõ okfejtés szintén rányomja a bélyegét szerzõnk oeuvre-jének egészére, különösen zsidókérdés-tanulmányának (1986b) a zsidók és nem zsidók közti dehumanizált viszonyokra vonatkozó részeire: "Új szellemet hozott a reformáció az ember értékelésében is. A középkor embere kollektív ember volt. Úgy a vallás, mint a társadalom szempontjából nem a saját énje volt a döntõ, hanem az a rend, amelybe beletartozott. Az adta meg értékét, vajjon egyházi vagy világi volt-e, lovag-e vagy polgár, hûbérúr-e vagy vazallus?" (1928: 2)

A Protestáns etika a hivatásról szóló gondolatmeneteivel tette Bibóra a legmélyebb benyomást, de ezúttal már nem 1928-as írásában. Mint láthattuk, Bibó az Egyházi Híradóba írt cikkében még a reformációt, mint a XX. század alapvetõ problémáira válaszolni képes áramlatot méltatja, csaknem másfél évtizeddel késõbb már az általa többedmagával okozott értékválságot is látja. A pénz címû tanulmányában mindenekelõtt azt emeli ki, hogy az újkor úgy váltotta le a középkori eliteket, hogy nem tudott a helyükbe megfelelõ új eliteket állítani: "...az egyházi rend megszûnt az emberek kizárólagos szellemi vezetõje lenni, a királyság és a nemesség születési kiváltságai pedig mindenütt vesztettek hitelükbõl... A középkor egyházias és születésrendi társadalmi értékvilágát az európai civilizáció egy részében... egy ideig némi sikerrel pótolta a kapitalista polgárság társadalmi értékvilága, mely a pénz eloszlásának kérdésére is igyekezett feleletet adni. Ez a felelet a városi polgárságnak eredetileg egyszerû s a keresztény hittel erõsen átitatott értékvilágából nõtt ki, s különösen - mint azt Max Weber kimutatta - a protestantizmus hatására nyerte azt a különleges erkölcsi színezetet, mellyel a kapitalizmus erkölcsi megalapozásában részt vett. A polgári értékrend szerint a vagyon a munka jutalma, s tulajdonosának feladata a talentumok krisztusi példázata alapján a reá bízott javakkal való sáfárkodás. A pénz felhalmozódása, a tõke tehát, mint a talentumok gyarapítása, erkölcsi értékelést kapott, a pénzgazdálkodás legfeltûnõbb jelensége pedig, a tõkekamat, mellyel a középkor erkölcsi értékelése nem tudott mit kezdeni, úgy jelentkezett, mint a sáfárkodás, a munka gyümölcse és jutalma... Az egész polgári értékrend azonban csakis a közép- és kispolgárság életformájára nézve adott útmutatást, s erre is csakis olyan szerencsés társadalomgazdasági helyzetben, ahol a társadalom túlságos gazdagsága végleges ellentéteket nem teremtett, viszont a tõkegyûjtés minden dolgozni akaró átlagember számára, még ha semmivel kezdi is, nyitva áll. Utóbb azonban kialakult a kapitalista nagy vagyon és tömegnyomor ellentéte, s ebben a helyzetben a nagy vagyon többé... nem javította, hanem rontotta erkölcsi mérlegét. Ez a mérleg csak akkor javulhatott volna meg, ha a kapitalizmus olyan emberfajtát tudott volna kiválasztani, amely a nagy vagyoni lehetõségek birtokában éppen olyan szabályozott értékrend és életrend szerint él, mint a feudális világ urai. Ennek kialakulásához azonban idõ sem volt, s a polgárság egyszerû erkölcsi kategóriái nem is ilyen helyzetekhez voltak méretezve. Emiatt azután a kapitalista nagy vagyonnal kapcsolatban gát nélkül érvényesült a pénz egydimenziós jellegének értékromboló hatása" (1986a: 215-216).

Ez a szövegrész azért fontos, mert jól illusztrálja: milyen koncepcionális alapo kon állva volt Bibó antikapitalista és válságfilozófus. Ugyanezt a felfogást követi a Korunk diagnózisa címû recenziójában, Mannheim Weber-interpretációjával szemben, amikor rámutat: a szabadversenyes korszakban domináló érzületi etikáról a felelõsségetikára való áttérést, vagyis "a tudatosságot elsõsorban nem a modern tömegtársadalmi fejlõdés követeli, hanem az ezzel járó válság. Ezt viszont a tömegtársadalmi fejlõdés nem annyira okozta, mint inkább súlyosbítja azzal, hogy olyankor jelent meg, amikor a társadalmi értékelés már válságba kezdett jutni..." (1986a: 269). Ezt a - mint láthattuk, eredetileg weberi kiindulópontú, de attól eltérõ irányban továbbfejlesztett - gondolatmenetet még 1971-ben, Az európai társadalomfejlõdés értelmében sem vetette el (1986c: 65-66), csak hangsúlyt váltott: tanítómestere, Ferrero fõmûvének (1942) elolvasása, valamint a második világháború fordulópontja után "krizeológiájában" már az európai válság politikai jellegét domborítja ki, és a félelmet látja antropológiai értelemben fõ okozójának.


II.

Bibó legitimitásfelfogása nyilvánvalóan jelentõs részben ferrerói ihletésû. Van azonban egy olyan szála is, amely Horváth Barna közvetítésével Weberhez vezet. Ez az összefüggés nem triviális: Weber legitimitásteóriája nem hatott Bibóra. Bibónál a legitimitás szinoptikus jellegû, a szinopszis pedig Horváth Barna szellemi leleménye, amely viszont félig weberi alapokon nyugszik. Elõször ezt vesszük szemügyre.

A fiatal Bibó a magyar jogfilozófia szegedi iskolájának tagjaként és Horváth Barna tanítványaként a szinoptikus módszer híve volt.3 Mi volt a mester, Horváth Barna viszonya a weberi szociológiához? Egyik fõmûvében, a Jogszociológiában a szinopszis legközelebbi szellemi rokonaként a weberianizmust említi: "A hozzáértõk figyelmét valószínûleg nem kerüli el a szinoptikus módszernek Max Weber ideáltipikus konstrukciójával való hasonlósága. Ugyanis mindkettõ lényege abban rejlik, hogy létezik egy bizonyos valószínûség arra vonatkozólag, hogy a »kellésre irányuló lét« funkciója abban az értelemben rögzül, hogy a kelléskövetkezmény »okozatosan adekvát«-tá válik. Ezt a valószínûséget azonban minden történeti idõpont esetén újra és újra meg kell vizsgálni, hiszen a létokozat is »normaadekvát«-tá válhat" (Horváth 1995: 146).

Van egy mélyebb egyezés is Horváth és Weber szemlélete között, amely részben Bibóra is kihatással volt. Ez pedig egyúttal a szinopszis egyik alapeszméje is: a következetes õrizkedés a tények és értékek azonosításától, a könnyebb megoldást jelentõ "wishful thinking"-tõl (Weber 1998; Horváth 1939). Bibónál ez a törekvés egész munkásságának egyik legfõbb célkitûzése. Itt is megfigyelhetõ azonban az a különbség, hogy õnála a Sein és a Sollen szétszakítottságának élménye kevésbé erõteljes, õ sokkal kisebb jelentõséget tulajdonított a Van és a Kell összeegyeztethetetlenségét alátámasztó elméleti megfontolásoknak, és - politikai gondolkodóként - nagyobb prioritást adott összekapcsolásuknak. Ennek szellemében Webertõl eltérõen (MTA KK Ms 51166/12: 5-6)4 a szociológiát sem értékmentes tudománynak tartotta, hanem olyan diszciplínának, amely egyszer ténytudomány, másszor értékelõ tudomány, de - és ez a lényeg - soha nem mind a kettõ egyszerre.

Térjünk vissza a fenti idézethez, illetve annak folytatásához: "A módszerek ezen hasonlósága sejtetni engedi, hogy a szinoptikus jogszociológia számára a - különösen Dobretsberger által vizsgált - történeti és szociológiai törvények típusai közül mindenekelõtt az általa értelemlogikainak nevezett törvények bírnak jelentõséggel" (Horváth 1995: 146; Dobretsberger 1931: 211-221). Nos, Dobretsberger "értelemlogikai törvények" címszó alatt éppen a weberi megértõ szociológiára céloz, Horváth pedig ezt a mondatot idézi tõle: "Csak akkor lehet sejtésünk egy bizonyos cselekvésrõl, ha ismerjük a célokat" (1995: 168). Horváth azonban bírálja is Webert: "Ez azonban természetesen nem zárja ki, hogy a szinoptikus jogszociológia más törvénytípusokat - mint például fejlõdési, összeférhetõségi és lényegtörvényeket, statisztikai vagy természettörvényeket - alkalmazzon. Ez annál inkább fontosnak tûnik, mivel az ideáltipikus konstrukció voltaképpen csak a kellésértelem felõl engedi meg az elõrejelzést. A szinoptikus módszer számára azonban ez nem maradhat ennyiben, hiszen még a szubjektív értelem értelemellenes változása is állhat törvények alatt" (1995: 145).

Mindebbõl látható: Horváth ambíciója az volt, hogy legfõbb és legeredetibb teoretikus újításában, a szinopszisban egyik leglényegesebb komponensként integrálja, de egyúttal meg is haladja Webert. Elsõsorban azért tartja féloldalasnak Webert, mert a megértõ szociológia (amely a célracionális cselekvés ideáltípusával operál) az emberi cselekvések okának azt tartja, ha valaki érvényesnek tart valamit. Horváth azonban ugyancsak részigazságnak tartja azokat a megközelítéseket is, amelyek inkább arra kíváncsiak, mi az oka annak, hogy XY érvényesnek tart van valamit: "Értelmezésünkben a jogszociológia... nem tartozik a materialista történetfilozófiához..., mivel a lét és a kellés közti funkcionalitást nem egyoldalúan a lét javára, hanem kölcsönösen fogja fel... A tudásszociológiától azért vár sokat, mert a tudás számára is léthezkötött, a léthelyzetben perspektivikusan lehorgonyzott valami. Maga a szociológiai léthelyzet azonban csak »érvényességi vonatkozásokban« kel »életre«. Amennyiben a számunkra megpillantható kellés a lét funkciója, úgy a lét is csak a kellésérvényesség funkciója. S ahogyan az általunk elérhetõ tudás a szociológiai léthelyzet funkciója, úgy ez utóbbi sem pusztán magánvalóan áll fenn, hanem az az igazság, valamint az ezen igazságot számunkra megragadó tudás funkciója" (1995: 144). A szinopszis ezek szerint nem egyéb, mint két, egymásra inverz paradigma: a mannheimi és a weberi - nem szintézise, hanem - szüntelen, egymást korrigáló váltogatása.

Hogyan gondolja tovább Bibó egykori tanára fél-weberianizmusát: a szinopszist? Egyik legszínvonalasabb 1945 elõtti jogfilozófiai munkájában (1937) a jogerõ problematikájához kapcsolódva még tudományos (és nem publicisztikai) igénnyel foglalkozik késõbbi pályafutása, egyúttal mindenféle "tranzitológia" egyik legfontosabb teoretikus problémájával, a prelegitimációval, illetve a legitimáció keletkezésével (Radnóti 1991): "A norma és a tényállás közti szüntelen ingamozgás következtében a jogerõt és a semmisséget bármikor felül lehet vizsgálni. Mivel sem a norma és az aktus megfelelése, sem pedig egymástól való eltérésük nem fejez ki semmilyen lényeges összefüggést, mindig megkérdõjelezhetõek és átértékelhetõek. A »végleg« lezárt és teljesen »visszavonhatatlan« semmisségi és jogerõhelyzetek átértékelése a jogi határesetek egész tárházát állítja figyelmünk középpontjába: a forradalmat egyfelõl, pandantját, az újjáteremtett legitimitást másfelõl... Így tehát az, hogy az ilyen eljárások egymásra következése során akár a második, akár a tizedik alkalommal fellép a csalhatatlanság (megfellebbezhetetlenség) érzése, nem más, mint tapasztalattól függõ, pszichológiai tényállás... A fiktív jelleg nem azt jelenti, hogy ezt a csalhatatlanságot logikai eredetûnek kellene felfognunk; éppen ellenkezõleg, irracionális eredetû (és mint ilyen, jogszociológiailag erõsebb, mint az egész joglogikai építmény!). Csak jogdogmatikai és joglogikai szempontból fikció, mert éppen a jogi norma és a jogi aktus közti erõs feszültség miatt csak fikcióként magyarázható" (1937: 633-634).

Mindezek alapján részint indokoltnak tûnik Bibó egyik kutatójának meglátása: "Bibó a különbözõ szociális jelenségek leírásánál és értelmezésénél mindig igyekszik »visszanyúlni« a társadalom tagjainak alapvetõ élményeihez és spontán állásfoglalásaihoz. Ez a momentum kétségtelenül a weberi megértõ szociológiához közelíti a szerzõ kutatási módszerét" (H. Szilágyi 1995: 295). Az észrevétel azért nem teljesen helytálló, mert Bibó a Kényszer, jog, szabadság címû jogfilozófiai disszertációjában kifejtett társadalomelméleti elõfeltevéseiben igazából nem a cselekvésbõl, hanem az élménybõl indul ki (1986a: 5-149), ez viszont Weberre nem jellemzõ.

Az idézet egy másik tartalmi kulcsmomentuma viszont csakugyan rokonságot mutat Bibó és Weber (1987: 63-64) között, és ez pedig a legitimitás hitszerû, hiedelemszerû, közmeggyõzõdéses jellege. Bibó több esetben is utal erre (Litván-S. Varga 1995: 181-183; Bibó 1986c: 65), most azonban egy olyan szöveghellyel illusztráljuk ezt, ahol a kontextust weberi gondolatok adják. Bibó nagy öregkori nemzetközi jogi munkájának elméleti bevezetõ részérõl van szó, ahol Bibó a gondolatmenet kezdetén explicit módon Weberre hivatkozik: "Amint arra Max Weber rámutatott, elsõsorban két nagy kultúrában, a görög-római-európaiban és a kínai-kelet-ázsiaiban alakult ki egy olyan társadalmi fejlemény, melynek keretében a hatalom igazoltságának, legitimitásának sikerült beékelõdnie a közösségi hatalomképzõdés feltételei, technikái és eljárásai közé, s oly kérdéssé válnia, melyben a hatalomgyakorlók kénytelenek, a hatalmat elviselõ, követõ vagy kétségbe vonó tömegek pedig képesek állást foglalni. Ezen keresztül vált a hatalom igazolásának, legitimitásának eszmeköre e kultúrákban döntõ történelmi tényezõvé, a társadalmat átható, tömegmozgalmakat provokáló, a fennálló hatalmat hol igazoló, hol forradalmasító valóságos társadalmi erõvé" (Bibó 1990: 301).5

Bibónál a legitimitás - amely egy kritikusa szerint munkásságának legfontosabb kérdése (Szentpéteri 1993) - szinoptikus módon a Van és a Kell közti dinamikus egyensúlyt fejezi ki, ami a politika legfontosabb feladata is (MTA KK MS 5116/16: 1-2; 1986a: 339-340). A Bénultságban a csalhatatlanságról szóló német cikkéhez hasonló szellemben, de nem a szuverenitás témájára koncentrálva fejti ki, hogyan mûködik a politikai közösségekben a "kétségbevonhatatlanság", ahogyan egyik egyetemi kurzusán a legitimitást meghatározta (MTA KK MS 5116/16: 40-41). A kérdéses szövegben ez "közmeggyõzõdésként" van definiálva, amely úgynevezett alapvetõ rendezõ elvekben testesül meg. Legitimitás akkor van, ha ezek és a Sein megfelelnek egymásnak. Az errõl adott meghatározás nem Ferrero, hanem Weber hatását tükrözi: "A hatalom és hatalomgyakorlás igazolt volta, legitimitása végsõleg azon a közmeggyõzõdésen nyugszik, hogy a hatalmat birtokló személyek egészükben erre hivatottak, a hatalom nevében jelentkezõ emberi magatartások, helyzetek, és parancsok egészükben kötelezõek és ésszerûek, s a hatalmat megtestesítõ szabályrendszerek egészükben helyesek és célszerûek, illetve szükség esetén ilyenekké alakíthatók. Ez a közmeggyõzõdés a maga zsinórmértékeit néhány általános alapvetõ rendezõ elvben szokta kifejezni..." (1990: 301-302) E rendezõ elvek szinoptikus jellege abban mutatkozik meg, hogy egymásnak meg nem felelõ normák, hitek, magatartások és eljárások összevetésének és ezt követõ elvetéséhez vagy összeegyeztetéséhez adnak archimédészi pontot: "...Amíg eleven a közmeggyõzõdés, addig a jogrend végsõ alapelveinek és alapintézményeinek megszentelt legitimitásából kiindulva ítélünk az ezzel ellenkezõ "felforgató" magatartások felett, mikor pedig a közvéleményben általánossá válik a jogrend alapjainak kétségbe vonása, akkor e kétség nevében ítélkezünk az egész jogrend igazságossága és mélyebb legitimitása felett. Ebben jut kifejezésre e végsõ rendezõ elvek igazoló és forradalmasító, »konszolidáló« és »felforgató« funkciója" (1990: 307). Ez a kicsit "ha fej, akkor én nyerek, ha írás, te vesztesz" logikájú részlet, amely Horváth Barna: Természetjog és pozitivizmus" (1928) címû tanulmányát adaptálja, jól mutatja: Bibó Horváth szemüvegén keresztül olvasta Weber legitimitástanát.


III.

Weber - a közvetlen hatás mellett - nemcsak Horváthon, hanem Hajnalon keresztül is hatott Bibóra. Az alábbiakban ezt a szellemi kapcsolatot elõbb Bibó zsidókérdéstanulmányának, majd egyetemi elõadásainak példáján szemléltetjük. Mindkét esetben a racionalitás kérdésérõl lesz szó.

Bibó egész munkásságán belül a Zsidókérdés második fejezete a leginkább szociológiai vonatkozású. Ebben a Zsidók és antiszemiták címû részben, amely nem koncentrál külön a magyarországi sajátosságokra, Bibó a weberi megértõ szociológiához hasonló szellemben elemzi a zsidók és a nem zsidók egymással való interakcióit, vagyis azt vizsgálja, hogy õk maguk milyen szubjektív értelmet tulajdonítanak a saját, illetve a másik csoport cselekvéseinek (Weber 1987: 38-51). Ezeket az interakciókat (Bibó egymásról szerzett tapasztalatoknak nevezi õket) három területen veszi górcsõ alá: a társadalmi lehetõségek igénybevétele, a társadalmi értékrendszerhez való viszony, valamint a bántalmak és elégtétel-keresés terén. Ami az interakciók elsõ területét illeti, Bibó szerint a zsidókat és a nem zsidókat döntõen az különbözteti meg egymástól, hogy a zsidók ezzel kapcsolatos beállítottsága a középkorban racionális volt, a nem zsidóké pedig tradicionális. Ezt akár a weberi terminológia szerint (csak némileg átfogalmazva) úgy is mondhatnánk, hogy a zsidók az ilyen helyzetekben célracionálisan, a nem zsidók pedig tradicionálisan cselekedtek (1987: 53-54). A párhuzamot tovább erõsíti, hogy Bibó itt tudatosan az ideáltipikus fogalomalkotás eszközével él: "Így alakult ki és vált aránylag tipikussá a zsidóságban egy magatartás, mely minden megnyíló, ki nem aknázott és észre nem vett gazdasági és emberi lehetõséggel szemben állandó beidegzõdéssé, szinte társadalomerkölcsi kötelességgé tette az állandó készenlétet, a lehetõségekhez való gyors, racionális alkalmazkodást, a megnyílt vagy felismert lehetõségek »ki nem hagyását« s az emberi lehetõségek racionális formáinak, különösen a legracionalizáltabb lehetõségnek, a pénznek a tudatos értékelését és a vele való tudatos bánást. Ez természetesen nem valami zsidó találmány, hanem az emberi lehetõségek kezelésének egyik lehetséges és széles területen elterjedt módja, mellyel szemben áll a másik lehetséges mód, a lehetõségek hagyományos szokásszerû kezelése: az, hogy az emberek egzisztenciájukat bizonyos megszokott forrásokra, eljárásokra és formákra alapozzák, s ezen kívül álló lehetõségekkel, ha egyáltalában észreveszik õket, általában nem szívesen foglalkoznak. A valóság mindig e két határeset között helyezkedik el, mert sem teljesen értelem nélküli hagyománytisztelet, sem teljesen kitapasztalás nélküli racionalizmus nem képzelhetõ, s az egyes magatartásformák abban különböznek, hogy mennyire közelítik meg vagy milyen elvek szerint kombinálják a két határesetet" (1986b: 689).

Szintén weberi ihletésûnek (bár nem igazán pontos Weber-interpretációnak) tûnik annak magyarázata is, hogy miért vált ez a racionális mentalitás éppen a zsidók specialitásává, hiszen Bibó itt voltaképpen a zsidók párianép státusával érvel (Weber 1982: 33), vagyis a zsidókat a környezet részérõl a középkor óta érõ erkölcsi leértékeléssel, és az ebbõl eredõ kirekesztettséggel: "Ebbõl az a helyzet adódott, hogy a zsidók a gazdasági, egzisztenciális, emberi lehetõségek szélére, a margójára szorultak: számukra az egzisztenciának, a megélésnek csupán olyanfajta lehetõségei voltak nyitva, amelyeket a környezõ társadalom vagy átengedett nekik, vagy valami okból elhárított magától vagy valami okból nem vett észre" (1986b: 688).

Idáig követi Bibó Webert. Õt azonban nem a kapitalizmus szelleme érdekli, hanem az antiszemitizmus, s emiatt a racionális szellem dominanciájával kapcsolatban is bölcs szkepszist tanúsít: "...Az újkortól kezdve a kapitalizmus és a kezdõdõ pénzgazdálkodás egyik sajátos vonása éppen az, hogy a lehetõségek racionális kezelését mindinkább a társadalmi és gazdasági élet alapvetõ törvényévé teszi. Mindez a klasszikus kapitalizmus területén a zsidóktól teljesen függetlenül történik, bizonyítékául annak, hogy itt nem zsidó alkati vonásról, hanem egy teljesen más szituációban is fellépni képes társadalmi beidegzõdésrõl van szó. Nem szabad azonban elfelejtenünk, miközben a kapitalizmust a legújabb kori társadalomszervezés döntõ alapelveként kezeljük, hogy a kapitalizmus az egész társadalmat átható szervezési elvvé tulajdonképpen inkább Amerikában lett; Európában a társadalom széles rétegeinek, mindenekelõtt a tisztviselõknek, közép- és kisiparosoknak, sõt részben a közép- és kiskereskedõknek is, valamint a kisbirtokos parasztságnak a termelési és életviteli módja sok tekintetben csupán a feltételek tudomásulvételében, bizonyos forgalmi lehetõségekbe való bekapcsolódásában s a modern tömegtermelés javainak az igénybevételében igazodott a kapitalizmushoz, egyébként azonban az emberi egzisztenciáknak azokat a formáit élte és fejlesztette tovább, melyek már a kapitalizmus elõtt is kialakultak" (1986b: 690).

Ez már nem Weber; ez Hajnal. A mindig egyensúlykeresõ Bibó õvele, Weber erõsen polemikus hívével (Hajnal 1936; 1993) korrigálja a német szociológia alapító atyját. De a tanulmány megjelenése után is volt rá példa, hogy Bibó Hajnallal igazítja ki azokat a fejtegetéseit, amelyeket - mint fentebb láthattuk - jelentõs mértékben Weber ihletett. Erre azért volt szüksége, mert a Zsidókérdésnek éppen a második részét meglehetõs értetlenség kísérte (Molnár 1949; Huszár 1989: 87-88). Ez voltaképpen kudarcnak tekinthetõ, mert Bibó - teljes joggal - saját maga is ezt a részt tartotta az egész tanulmányában a legfontosabbnak (mint írja: "ez adja úgyszólván az antiszemitizmus húsát és vérét" [1986b: 715]). A fiaskó Bibót önmaga kiigazítására indította, aminek a Néhány kiegészítõ megjegyzés a zsidókérdésrõl címû cikkében adott hangot. A rövid írásban a szerzõ - ebbõl, valamint az erõsen morális hangütésbõl is látható, hogy az érett Bibó elõbbre helyezte a közéleti ambícióit a tudományosaknál - eláll attól a rendkívül heurisztikus kísérletétõl, hogy a cselekvéselméleti megközelítést egyesítse saját, az élményrõl vallott felfogásával.6 Bibó ehelyett, a rá jellemzõ pedagógiai indíttatással, egy általa közérthetõbbnek vélt megközelítést vesz elõ: "...A személyes emberi viszonylatok túlnyomó része nem egyéni, egyszeri magatartásokban áll, hanem az emberi magatartások elõre kialakított formáin nyugszik, megszabott síneken jár, és leegyszerûsödött minták szerint történik. Reménytelen dolog azonban formák ellen általánosságban küzdeni. Csak azt tehetjük, hogy jobb, valóságszerûbb, rugalmasabb és igazságosabb formákat keresünk, és a meglévõket folyton javítani igyekszünk" (1986b: 805).

Az idézet - ha társadalompolitikai tartalmától elvonatkoztatva, csak társadalomelméleti elõfeltevéseit szemléljük - voltaképpen az objektiváció, illetve pontosabban: a formák fogalmát használja, és ezzel Hajnalt követi. Ez Bibónak egyébként sem esett a nehezére, hiszen Horváth Barna követõjeként maga is az objektivációval, mint kulcsfogalommal operálva indult el a pályáján (1986a: 22-24). Ami viszont meghökkentõ: a kortárs német szociológust, Freyert interpretáló Hajnal több szempontból hasonlóan jut el az élménytõl az objektivációig, mint Bibó (Hajnal 1993: 161-182). A különbség: Bibó nem annyira durkheimiánus, nem annyira módszertani kollektivista, mint Hajnal, õ ezen a téren is - ahogy a szegedi egyetemen tartott szociológiai elõadásaiból kiviláglik - közvetíteni igyekszik a két, szerinte rossz véglet: a kollektivizmus és az individualizmus között. Ezért a Kényszer, jog, szabadság Bibója csakúgy, mint a Zsidókérdés Bibója sokkal szívesebben operál a "Sinn"-hez, a "Sinngehalt"-hoz hasonló, tehát Weberhez is közelálló konstrukciókkal, mint Hajnal.

Más kérdésekben is megfigyelhetõ, hogy Bibó álláspontja Hajnal és Weber között helyezkedik el. A Huszár Tibornak adott interjúban rokonszenvvel beszél Hajnalról, amiért a mûszaki tevékenységben, sõt a szakképzett fizikai munkában is meglátja az intellektualizmust, sõt, osztozni látszik Hajnal kritikájában is, amellyel Weber - a fiatal Bibó által még ünnepelt - Protestáns etikáját illette, de elutasítja Hajnal értelmetlen antiracionalizmusát (ami Hajnal Weber-kritikáját is motiválja):

"B7.: - ...Hajnalnak az inspirációja nagyon lényeges volt, mert Hajnal programszerûen megírta, hogy az anyagot alakító ember szellemileg is értékesebb és jelentékenyebb dolgot csinál, mint a szellemet adminisztráló ember. Tehát egy mûvészi szintû iparos Hajnalnak többet mondott, mint egy adminisztrátor. (...) Hajnalnak volt egy elviselhetetlenül nehéz, rendkívül nehézkes terminológiája és egy csomó alapfogalmat egy kicsit fordítva használt. Például az õ számára a racionalizmus pejoratív kifejezés volt. (...) Az õ számára a racionalizmus lényege az volt, amit a hadsereg testesített meg: egy - esetleg esztelen - gonosz cél érdekében a lehetõségek racionálisan következetes, ésszerû feldolgozása. (...)

H8.: - Megalapozottnak tekinthetõ az az állítás, hogy Magyarországon a Max Weber-recepciónak Hajnal (az egyik) kulcsfigurája?

B.: - Max Weberbõl olyan szellemtörténetet lehet kanyarítani, amilyent csak akar az ember... Hiszen amit Max Weber a protestantizmus hatásáról kimutatott, abból rettentõ könnyû egy szellemtörténeti fordulatot csinálni" (1989: 236-237).

Bibónak a hadsereg "racionalitásáról" elejtett megjegyzése elvezet minket egy másik olyan imaginárius vitához, amely a Hajnal-Weber-Bibó háromszögön belül zajlik. Bibó állásfoglalása ebben újfent jól demonstrálja, hogy milyen zseniális társadalomtudóst vesztettünk az õ személyében cserébe azért, mert nyertünk egy erkölcsi géniuszt. Ehhez egyrészt ismét Bibó szociológiai elõadásait kell elõvennünk, másfelõl a politikatudományi elõadásait is, amelyek - tekintve, hogy szinte végig Hajnal István szociológiai indíttatású történelemszemléletének lenyomatát hordozzák magukon - maguk is szintén inkább a szociológia tárgyköréhez tartoznak, ráadásul (mindmáig kiadatlanul!) Bibó oeuvre-jén belül a legmagasabb tudományos nívójú darabok közé sorolhatók.

A szociológiai elõadásokban Bibó az általa a társadalmi szabályok közé sorolt, úgynevezett egyszerû parancsról többek között a következõket írja: "...Nagyon nagy társadalmi jelentõsége van az alkalmi parancsadási lehetõség kifejlõdésének... A legprimitívebb közösségekben... az a családfõ és az a törzsfõ, amelyik a családtagokat, vagy a törzs tagjait megfenyítheti, szigorúan megfenyítheti, sõt esetleg meg is ölheti, csak a mi elképzelésünk szerint és a mi szemünkben tûnik fel korlátlan hatalmú parancsolónak, mert valójában nagyon szigorú szokásszerû szabályok szabják meg, hogy mikor kit és hogyan büntethet. A fejlettebb társadalmakban azonban kifejlõdnek bizonyos parancsadási hatáskörök: egy bizonyos társadalmi munkamegosztás vagy hatalmi eloszlás bizonyos emberek számára megadja azt a hatáskört, hogy másoknak tetszés szerinti parancsokat adjanak. Ezek a tetszés szerinti parancsok azok, amelyeken keresztül megkezdõdik a társadalmi szabályoknak a szokásszerûségbõl az értelemszerûség felé való változása. A társadalomban nagyon sokáig eszébe sem jut senkinek, hogy bármilyen hatalmas személy vagy testület az õsöktõl örökölt szokásokat egyik napról a másikra tetszés szerint egy bizonyos határozattal megváltoztathatja. Egyedül a parancsadás az a terület, ahol a parancsoló a maga által adott parancsokat természetszerûen, ugyanúgy, ahogy kibocsájtotta, meg is változtathatja... Csak az abszolút fejedelemség kialakulásával kezdték a szabályokat, különösen a jogszabályokat úgy felfogni, mint amelyek a fejedelem személyes parancsai, és csak ekkor vált általánossá a társadalmi szabályoknak, elsõsorban a jogszabályoknak tetszés szerinti módosítása. Ezt a lehetõséget azután a társadalom demokratizált hatalmi szervei is átvették az abszolút királyságtól, és így alakult ki az a mai közmeggyõzõdés és közgyakorlat, hogy a társadalmat túlnyomó részben nem õsidõk óta nõtt és fejlõdött szabályok, hanem erre illetékes szervek által készített, csinált szabályok, racionális ésszerû, módon készíthetõ, csinálható és ugyanígy visszacsinálható szabályok (irányítják)" (MTA KK MS 5116/12: II. 36-38).

A racionalitás tehát itt a pozitív oldalát mutatja számunkra: a politika weberi értelemben vett varázstalanítását. Bibó számára azonban Webertõl eltérõen egyértelmû, hogy - és ez nála nem pedagógiai-publicisztikai, hanem mélyen átgondolt, teoretikus megfontolás eredménye - erre csak a demokrácia alkalmas: "A demokrácia egy racionális államforma, ahol az emberek számára az államhatalom és a tekintély létrejötte nem valami értelmet és áttekintõ képességet meghaladó dolog, hanem egy világos és értelmes dolog. A demokráciában az emberek tudják, hogy a hatalom az õ közremûködésükkel és beleegyezésükkel jön létre" (MTA KK MS 5116/20: 9-10). Emellett Bibó a másik, ellentett "egyoldalúságból", Hajnaltól megtanulta, hogy a racionalitás Janus-arcú. Ha csak a hatalmon levõk célracionalitása érvényesül, olyan kommunikatív racionalitás9 nélkül, amelyben a politikai közösség minden tagja egyaránt részes, az eredmény össztársadalmi szinten csak az irracionalitás lehet.

Az irracionalitásba torkolló racionalitás egyik forrása az állam és a társadalom viszonya lehet: "E viszonynak két szélsõ határa van: az egyikben a társadalom egyszerûen függ az államtól, amelynek típusa a szimpla hódító hatalom (vakfegyelem, zsarnokság stb.). Ez a fajta szervezet a szó rossz értelmében racionális, ez a szó itt annyit jelent, hogy a felsõ elhatározásnak nem kell irracionális ellenállással számolnia, hanem parancsszerûen írhat dolgokat elõ" (MTA KK MS 5116/19: 24). "...A hódító, uralkodó, racionális..., parancsadásra felépített állam ugyanakkor, amikor mindenre képes, hallatlan belsõ ürességtõl kong. Az ember közremûködése az állam munkájában csak a parancs teljesítésére szorítkozik. Ha egy ilyen állam válságba kerül, akkor könnyen megbukik..." (MTA KK MS 27) Tanulságos megfigyelni, hogyan szemléli Bibó Hajnal és Weber között állva az európai gazdaság és bürokrácia sikereit, amelyek mögött egyikük a kalkulatív racionalitást, másikuk pedig a szakszerû irracionalitást véli felfedezni: "Az európai államszervezet... elevenen behatol a társadalom szövedékébe és a maga hatásait pontosan ki tudja fejteni, de az egész rendszer a társadalom apró egységeinek kimûvelt részletmunkájára van alapítva. Az európai állam nem azért tud pontos kimutatásokat készíteni, mert keményen megfegyelmezte a társadalmat, hanem mert olyan kis társadalmi egységeken épült fel, amelyek a maguk kis körében a pontosságnak, az üzemszerûségnek, a szakszerûségnek a módjait a maguk használatára már kiépítették. A szakszervezeti, a céh stb. bürokráciák használatára van az államszervezet kiépítve" (MTA KK MS 5116/19: 26).

A varázstalanítás visszavétele és a korlátlan hatalmi célracionalitás közti összefüggés másik alapja a hatalommegosztás hiánya: "Hitler köztársaságban került ugyan hatalomra, de õróla azt mondani, hogy racionális államformában uralkodott, nem lehet, hisz a Führer mágikus tisztelete lényeges volt nagyon... A hitleri államszervezetnek feltûnõ jellemvonása volt otromba tagolása... Az így felmerülõ különbséget úgy lehetne fogalmazni, hogy ez a szembenállása a merõben célszerû és valamilyen módon szokásból elmélyülten tagolt államoknak. A hitleri állam brutálisan célszerû állam volt, amelyet semmi megfontolás (pietás, humanitás stb.) nem korlátozott. A török-tatár államokban van egy ilyen mértékben tagolatlan államszervezet és alig fejlõdik ki bennük egy komoly tagoltság, mert rideg, pillanatnyi célszerûség uralkodik, és minden funkciót hozzászabnak egy aktuális hódítás, egy párt, a hatalom stb. pillanatnyi szükségleteihez..." (MTA KK MS 5116/20: 10-11)

IV.

Mennyiben alkalmas a Weberrel való összehasonlítás Bibó tudományos rangjának tesztelésére? Míg a másik nagy legitimitás-szakértõvel, Ferreroval összevetve Bibó rajongása egykori genfi tanítómestere iránt inkább Petõfi Béranger-kultuszára emlékeztet (vagyis amikor az eredeti tehetségû magyar alkotó érdemtelenül bálványozza középszerûbb, de ismertebb nyugati kollégáját), addig Weberrel fordított a helyzet. Itt a Bibó-kedvelõ magyar olvasónak hasonló élményben lehet része, mint annak idején Jászi Oszkárnak a Durkheimnél tett látogatása során: a "mi mindenrõl lekésünk" érzése10. Sajnos, Bibót aspirációi és a történelem másfelé sodorták, mint amerre kvalitásai érdemesítették volna. Egy szempontból azonban a két szerzõre egyidejû lemaradás jellemzõ: mindkettõ a XX. század gyermeke, természetesen nem a szó kronológiai (1901-2000), hanem történelmi (1914-1989) értelmében. Mind Weber, mind Bibó munkássága a modernizáció és a racionalizáció jegyében fogant, márpedig a posztmodernitás mindkét narratívát felülbírálta, és mindkét problematikát meghaladta (Somlai 1999). Ez pedig a bibói örökség õrzõi számára is elgondolkodtató fejlemény lehet, mert azt mutatja, hogy a bibói gondolatkör fokozódó aktualitásvesztése természetes folyamat, és nem a múlttal szembenézni nem akarás eredménye.


Irodalom

Bibó István 1928. Mit jelentett a reformáció az emberiség számára? Egyházi Híradó, november 10. - 1937. Rechtskraft, rechtliche Unfehlbarkeit, Suverenität: Zeitschrift für öffentliches Recht. XVII. Band. 623-638.
- 1986a. Válogatott tanulmányok 1935-1944. Budapest: Magvetõ
- 1986b. Válogatott tanulmányok 1945-1949. Budapest: Magvetõ
- 1986c. Válogatott tanulmányok 1971-1979. Budapest: Magvetõ
- 1990. Válogatott tanulmányok 1935-1979. Budapest: Magvetõ
Dobretsberger, J. 1931. Historische und soziale Gesetze. In: Handwörterbuch der Soziologie. Stuttgart: Ferdinand Enke
Ferrero, Guglielmo 1942. The Principles of Power. New York: G. P. Putnam & Sons
Habermas, Jürgen 1981. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt: Suhrkamp Verlag
Hajnal István 1936. Az újkor története. Budapest: Révai
- 1993. Technika, mûvelõdés: Tanulmányok. Budapest: História-MTA Történettudományi Intézet Horváth Barna 1928. Természetjog és pozitivizmus. Társadalomtudomány (VIII), 212-247.
- 1939. Az utópia értelme. In: Emlékkönyv Kolosváry Bálint dr. jogtanári mûködésének negyvenedik évfordulójára. Budapest: Grill
- 1995. Jogszociológia. Budapest: Osiris
Huszár Tibor 1989. Bibó István: Beszélgetések, politikai-életrajzi dokumentumok. Budapest: Kolonel
Litván György-S. Varga Katalin (szerk.) 1995. Bibó István 1911-1979: Életút dokumentumokban. Budapest: 1956-os Intézet, Osiris-Századvég
Molnár Sebestyén 1949. Zsidókérdés Magyarországon 1944 után. Huszadik Század (XXXVII), február-március 40-47.
Nagy J. Endre 1993. Eszme és valóság: Magyar szociológiatörténeti tanulmányok. Budapest-Szombathely, Pesti Szalon Könyvkiadó-Savaria University Press
Radnóti Sándor 1991. A legitimáció keletkezése. In: Réz P. (szerk.) Bibó- emlékkönyv. Budapest-Bern, Századvég-Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem
Somlai Péter 1999. Az ezredforduló szociológiája elfordul Max Webertõl: miért és merre? In: Erdélyi Á. et al. Max Weber és a 20. század társadalomtudományi gondolkodása. Budapest: Napvilág Kiadó
Szentpéteri István 1993. Legitimitás, jog és alkotmány viszonya Bibó István nézetrendszerében. In: Bérczi Imre (szerk.) Emlékkönyv Dr. Kemenes Béla egyetemi tanár 65. születésnapjára. Szeged: JATE
H. Szilágyi István 1995. Etika, jog, politika: Bibó István (1911-1979). In: Loss S. et al. (szerk.) Portrévázlatok a magyar jogbölcseleti gondolkodás történetébõl: Pulszky, Pikler, Somló, Moór, Horváth, Bibó. Miskolc: Bíbor
Weber, Max 1982. A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme: Vallásszociológiai írások. Budapest: Gondolat
- 1987. Gazdaság és társadalom: A megértõ szociológia alapvonalai. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó
- 1998. Tanulmányok. Budapest: Osiris


1. Erdei Ferencnek a tanyás mezõvárosról és a kettõs társadalomról vallott felfogása egyrészt weberi ihletésû, másrészt Bibóra is termékenyítõleg hatott, de az összefüggés itt túl áttételes ahhoz, hogy részleteibe bocsátkozzam.
2. Érdekes, hogy az idézett bekezdésben Bibó ezt a posztulátumot éppen a kereszténységgel szembeni kritikaként érvényesíti.
3. Bibó nem egészen ugyanabban az értelemben volt a szinopszis híve, mint Horváth Barna (Bibó István 1986a: 5-149; 1937: 623-638; H. Szilágyi 1995: 267-310).
4. Webernél az értékmentességet, mint a Van és a Legyen szétválasztásának deklarálását lásd: 1998: 9.
5. Itt felvetõdik a kérdés: hol ír Weber (nem Hajnal!) ilyesmirõl Kínában és Kelet-Ázsiában? Nos, a lelõhely, és egyúttal a bizonyíték, hogy Bibó nem a levegõbe beszél, bár itt sem adja meg forrásait: Max Weber: Die Wirtschaftethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. In: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen, Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 1934. 237-573., különösen a 303. és a 311-313. oldalak.
6. Jegyezzük meg: Bibó jócskán megelõzte korát, hiszen ezzel a szintézissel voltaképpen egy kommunikációelméleti megközelítés felé tört utat, ami tanulmányát az antiszemitizmusról szóló szekérderéknyi irodalomban mind a mai napig a világ élmezõnyébe emeli. Az akkori Magyarországon azonban ez süket fülekre talált, és gyakran még ma is ez a helyzet. 7. A rövidítés Bibó Istvánt takarja.
8. A rövidítés Huszár Tibort takarja.
9. Bibó azzal is megelõzte korát, hogy zsidókérdés-tanulmánya egyik legfontosabb részében, ahol "beszédaktus-mintákat" (Radnóti 1991) javasol arra nézve, hogy mit mondhat egy zsidó egy nem zsidónak stb. voltaképpen a habermasi kommunikatív racionalitást elõvételezi (Habermas 1981; Bibó 1986b: 720-721).
10. Errõl lásd Nagy J. 1993: 89-103.