Az elmúlt egy-két évtizedben a neodurkheimi társadalomelmélet termékeny talajává vált azoknak a törekvéseknek, amelyek a kultúra, a kommunikáció és a média kapcsolatát vizsgálták. Vajon mi magyarázza a durkheimi kulturális szociológiának ezt a szokatlan új szerepét a kommunikációelméletben? Véleményem szerint az, hogy segítségével a szekularizált társadalomképbõl eltûnt morális kérdéseket ismét láthatóvá lehetett tenni. A neodurkheimi kulturális szociológia ugyanis társadalmi drámának, a Jó és a Rossz állandó harcának mutatja a mai világot, és azt a hiányzó normatív dimenziót hozza vissza, sõt teszi a modern társadalomról szóló nyilvános diskurzus középpontjába, aminek a magyarázatáról a kommunikációs elméletek már régen lemondtak (Smith 1998).

A durkheimi társadalomelméletnek - amelynek strukturalista-funkcionalista értelmezését a század elsõ felében az antropológiában Radcliffe-Brown, a szociológiában pedig Talcott Parsons képviselte - ez a váratlan visszatérése annál meglepõbb, mert maga az irányzat redukcionizmusa miatt már a hetvenes évekre elvesztette befolyását. Ezután Parsonsszal együtt sokáig Durkheim is persona non grata lett a szociológiaelméletben (Lukes 1975). Charles Tilly 1981-es cikkének a címe, Használhatatlan Durkheim drasztikusan fejezte ki a társadalomkutatók akkori csalódottságát (Emirbayer 1996).

Ma már jól látszik, hogy valamikor a nyolcvanas években következett be a társadalomelméletben az a változás, amelyet gyakran "kulturális fordulatnak" is neveznek (Chaney 1994). Eredményeképpen megnõtt az érdeklõdés a társadalmi cselekvés szimbolikus aspektusai és azok sajátos belsõ logikája iránt. Ez a szociológia mindhárom nagy elméleti tradíciójában a kultúra fogalmának a felülvizsgálatához vezetett. A neomarxizmusban Gramsci hegemóniaelmélete vált dominánssá, a neo­weberi irányzatban pedig a szervezeti és foglalkozási kultúra, valamint a termelés és a piac kultúrája került a középpontba (Schudson 1986). A kulturális fordulat hatására a strukturalista-funkcionalista Durkheim-képet is újraértelmezték, korrigálták, kitágították. Talán semmilyen más területen nem volt azonban olyan látványos a megújult durkheimi elmélet térhódítása, mint a médiakutatásban. Itt azokkal az újfajta kulturális törekvésekkel vált szinonimmá, amelyek nem a hatalom, hanem a kollektív identitás, nem a hegemónia, hanem a társadalmi rend, nem az ideológia, hanem a morál megértésének a szándékával vizsgálták a társadalom szimbolikus aspektusait (Alexander 1998).

A kérdések feltevésében és megválaszolásában a neodurkheimi kulturális szociológia az interdiszciplinaritást hangsúlyozta, amelyet a morális rend megértéséhez elengedhetetlenül szükségesnek tartott. Tudatosan átvágta az elmélet és az empíria, továbbá a társadalomtudományi diskurzus megszokott diszciplináris határait, és olyan fogalmakat vezetett be, mint például a "szentség", a "rítus", a "kollektív képzetek" vagy a "mûfajok". Az interdiszciplinaritás nemcsak a társadalomtudományo­kon belüli szakmai határokat kérdõjelezte meg, de azt is célul tûzte ki, hogy a szociológiát és a humán tudományokat közelebb vigye egymáshoz (Katz 1983). Korábban ugyanis egyáltalán nem fordítottak figyelmet az események és a narratívák textuális és mûfaji aspektusaira, mivel azokat az irodalmi elemzés köréhez sorolták. Pedig legyen szó akár a társadalmi cselekvések ritualizációról, akár a kollektív mítoszokról, a szándékos stilizáció az eredeti jelentést alapvetõen megváltoztatja, és ezt a szociológiai elemzés sem hagyhatja figyelmen kívül (Alexander 1989; Jacobs 2000). A kommunikáció neodurkheimi elmélete szerint a kulturális kategóriákra és azok elemzési körének a kiterjesztésére éppen azért van szükség, mert csak ezek segítségével lehet a modern társadalom fragmentálódott és disszeminálódott szimbolikus rendjét ismét láthatóvá és összefüggõvé tenni.
 

A rítus mint a kommunikáció középponti kategóriája

Parsons korszakos mûvének, a Structure of Social Action születésének a körülményeire visszatekintve Alexander úgy látta, hogy az a klasszikus szociológia örökségét fogalmazta meg a modern társadalomelmélet számára (Alexander 1988).

Parsons három centrális probléma köré rendezte kérdéseit:

1. a rend kérdése, azaz mi tartja össze a társadalmat;

2. az értelmes cselekvés kérdése, azaz mi motiválja a szereplõket;

3. az értékek kérdése, azaz min alapulnak a közösen osztott normák és hiedelmek.

Alexander szerint Parsonsnak a klasszikusok és a mai szociológia közötti közvetítõi tevékenysége mindenféleképpen sikeresnek tekinthetõ. A huszadik századi társadalomelméletben ugyanis minden szociológus valamilyen módon értelmezte ezeket a problémákat, és valamilyen választ adott a fenti kérdésekre. A következõkben azt vizsgáljuk meg, hogy hol a helye ebben az elméleti sémában a neodurkheimi paradigmának, és mi a jelentõsége a rítus fogalmának a média kulturális szociológiája szempontjából.

Durkheim nyomán a szimbolikus kommunikáció sajátosságát abban láthatjuk, hogy eltérõen a racionális, célokra irányuló instrumentális cselekvéstõl, amely a kül­sõ fizikai világon végez valamilyen munkát, a nagy emocionális töltéssel rendelkezõ szimbolikus cselekvés a közösség belsõ viszonyait van hivatva morálisan újjáterem­teni. Különösen fontos szerepe van a kommunikációban a rítusnak, amely az érzelmek felébresztésének szándékos és tudatos aktusa. A kollektív érzelmeken keresztül a társadalom tagjai egyesülnek a szentségben rejlõ személytelen erõvel, ami megerõsíti õket. Durkheim ontológiája szerint a társadalmi élet valahol az abszolút rend és az abszolút káosz között helyezkedik el, de sem a rend, sem a káosz nem képes tartósan egyeduralomra kerülni. A rítus az a kollektív szimbolikus ceremoniális forma, amelynek a segítségével a közösség a káoszból rendet teremt, és az értékek konstrukciója során nemcsak kifejezi érdekeit, igényeit és vágyait, de fel is ismeri bennük saját magát, és morálisan azonosul is azokkal (Moore-Meyerhoff 1977).

"Durkheim észrevette - írja Jacobs -, hogy minden társadalomnak szüksége volt rituális eseményekre, amelyek kikényszerítették a kollektív morális reflexió idõszakainak a meghosszabbítását. Ezen idõszakok alatt a mindennapi élet megszokott világa fölé emelkedve mozgósították a társadalmiság érzelmi kötelékeit, fokozták a nyilvános részvételt, és a múltat, a jelent és jövõt összesûrítették egy folyamatos, mitikus, misztikus kollektív történetté arról, hogy ťkik vagyunkŤ."(Jacobs 2000: 9).

Természetesen nem lehet a rítusok társadalomtudományi jelentõségének a "felfedezését" kizárólag Durkheimnek tulajdonítani. Fustel de Coulanges és Robertson Smith Durkheim elõtt, Radcliffe-Brown, Levi-Strauss és mások pedig utána sokat tettek a rítus elméletének a kidolgozásáért (Munn 1973). Egyáltalán nem véletlen azonban, hogy a rítus fogalma ugyanolyan elválaszthatatlanul összeforrt Durkheim nevével, mint mondjuk a tudattalané Freudéval. Durkheim különleges jelentõsége abban állt, hogy a rítust mint a társadalmi cselekvés nem instrumentális és nem racionális formáját összekapcsolta a közösség szolidaritásának a fokozásával és a kollektív identitás kifejezésével. Ez a mélyen humanista gondolat azóta is a rítus társadalomtudományi értelmezésének az alapkövének számít.

A "neodurkheimi" kifejezést a következõkben gyûjtõfogalomként használom, idesorolva mindenkit, aki osztja Durkheim kultúrafelfogását, azaz a rituális kommunikációnak központi szerepet tulajdonít a közösség életében. A neodurkheimiánusok Parsons azon tanítványai közül kerültek ki, akik elégedetlenek voltak azzal, hogy mesterük a társadalom gazdag kulturális viszonyrendszerét az elvontan felfogott értékek és normák formális elemzésére redukálta, még pontosabban azok intézményesülésének a vizsgálatára (Alexander 1989; Smith 1998). A tanítványok inkább azt tartották fontosnak, hogy az értékek absztrakt elemzése helyett a társadalom szimbolikus dimenzióját és annak társadalomformáló jellegzetességeit kutassák. Ez a keresés vezette el õket a kései Durkheimhez, akinek a cselekvéselmélete az érzelmileg és morálisan motivált szimbolikus cselekvésen, a rítuson, kultúraelmélete pedig a rítus segítségével konstruált morális renden alapult. Magát az explicit teoretikus visszafordulást Durkheimhez viszonylag kevés szociológus vállalta csak fel. A névsor teljességének az igénye nélkül említem Jeffrey Alexanderen kívül Robert Bellah, Kai Erikson, Neil Smelser, Edward Tiryakian nevét, vagy az újabb generációból például Mustafa Emirbayert, Ronald Jacobsot, Philip Smitht, Ann Swidlert, azaz a szûkebb értelemben vett neodurkheimiánusokat (Alexander-Smith 1993). De a Durkheimhez való speciális viszonyuk miatt itt említhetõk Parsons-nak azok a volt tanítványai és munkatársai is - így Clifford Geertz és Edward Shils -, akik bár sok kérdésben elhatárolták magukat Durkheimtõl, ugyanakkor számtalan elemét használták a durkheimi kulturális szociológiának. Shils például sokat tett annak a durkheimi gondolatnak a kidolgozásáért, hogy a modern társadalomban is vannak szimbolikus centrumok, Geertz pedig annak a durkheimi axiómának az alkalmazásáért, amely szerint "a vallásosságnak" semmi köze nincs a természetfeletti erõkhöz, az egyszerûen a szentté nyilvánított, tiszteletet kiváltó, közösséget teremtõ szimbólumokat jelenti (Alexander 1989). De ide sorolható Victor Turner is, aki szerint nemcsak a tradicionális társadalomban játszanak fontos kulturális szerepet a rítusok, hanem azok a társadalom modern szimbolikus konstrukciójához is nélkülözhetetlenek (Turner 1982). Ezek a példák azt mutatják, hogy a tulajdonképpeni neo­durkheimi szociológia belsõ köre köré egy nagyobb kör rajzolható (Smith 1998). Úgy is fogalmazhatunk, hogy Durkheim különbözõ gondolatait különbözõ kutatatók különbözõ irányba vitték el, és különbözõ célra használták fel. Hasonló helyzetet láthatunk a kommunikációkutatásban is. Itt is megkülönböztethetõ a neodurkheimi irányzathoz tartozók szûkebb és az ahhoz csak lazábban kapcsolódók tágabb köre, de a szétválasztás helyett fontosabb az, ami összeköti õket. Valamennyien a kommunikáció szimbolikus aspektusának az elemzését tartják a médiakutatás középponti feladatának (Becker 1995; Carey 1989; Katz 1998; 1993; Rothenbuhler 1998).

Magyarországon elsõsorban Némedi Dénes monográfiáját kell említeni, amely a Durkheimre vonatkozó történeti és elméleti irodalom kritikai feldolgozásával sokat tett a késõi Durkheim hazai újrafelfedezéséért (Némedi 1996). Mindenképpen szólni kell Hankiss Elemérrõl is, annak ellenére, hogy saját egzisztencialista elméleti álláspontjának kifejtése során élesen kritizálta Durkheimet, és bár kevéssé, de Parsonst is, amiért azok az egyéni cselekvésnek és autonómiának szerinte nem adnak helyet (Hankiss 1999). Azért nem lehet mégsem kihagyni Hankiss nevét, mert elméleti el­utasítása ellenére a média kulturális szerepének a gyakorlati értelmezésében - amint azt a késõbbiekben látni fogjuk - a neodurkheimi szellemiségû kulturális szociológusokhoz meglepõen hasonló álláspontot foglalt el (Hankiss 1999a; 1989b; 2000).

Amint azt a durkheimi tradíció utóéletének fenti vázlatos történeti áttekintése is sejteti, a Durkheimhez és a rítusokhoz való elméleti visszafordulás nem volt minden nehézségtõl mentes. Komoly elméleti és gyakorlati problémákkal kellett szembenézniük azoknak, akik Durkheimet a társadalmi rend és kultúra viszonyának modern értelmezéséhez kívánták felhasználni. A huszadik század végének a társadalmi gyakorlatában az instrumentális, racionális cselekvés lett a domináns, és a szimbolikus cselekvés jelentõsége leértékelõdött. De túl ezen Durkheim korai munkái maguk is túlságosan közel maradtak a társadalmi rend tradicionális és objektivista leírásához. Durkheim a harmóniát képviselte, nem a konfliktust, a struktúrát, nem a cselekvést, az integrációt, nem a fragmentációt (Smith 1998). Azaz a morális rendet eleve adottnak tartotta, olyannak, amely univerzális értékeken alapult, és kötelezõ érvénnyel bírt a közösség minden tagjára. Ha ezt a feltételezést a mai társadalomra is érvényesnek fogadnánk el, akkor a mindennapok morális szabályozása az élet spontán folyamatainak a korlátozását, sõt elfojtását jelentené az értékek nevében napjainkban is. A durkheimi szociológiának és a késõbb ezt kritikátlanul felhasználó strukturalista-funkcionalista irányzatnak éppen ezért az volt a nagy elméleti tehertétele, hogy az általa túlhangsúlyozott társadalomintegrációs feladat alkalmazkodáskényszert és uniformizmust feltételezett a társadalom tagjairól. Ezért nem volt képes hatékonyan megmagyarázni sem az új normák és életmódok megjelenését, sem a régiek átalakulását, egyáltalán, érzéketlen volt a modern világban mindennapos társadalmi változásokkal szemben (Lukes 1975).

De nemcsak a Durkheimnek tulajdonított funkcionalista társadalomszemlélet tarthatatlanságával, azaz saját elméleti öröksége belsõ nehézségeivel kellett megküzdenie a neodurkheimi szociológiának, hanem a társadalmi rend és kultúra viszonyát másképpen értelmezõ kortárs elméleti irányzatokkal is. Különösen fontos ebbõl a szempontból Foucault társadalomfilozófiája, amelyet nem kritikai okok miatt választottam ki - legalább annyi a hasonlóság a két elmélet között, mint a különbség -, hanem a komparisztika okán. Azzal a céllal, hogy az összehasonlítás segítségével még világosabbá tegyem a neodurkheimi álláspont sajátosságait. Foucault szerint a modern társadalmak többé nem "felülrõl" adott, eleve meghatározott transzcendens értékekre hivatkoznak a társadalmi rend és annak legitimációja kialakításánál. Úgy látta, hogy azok az erkölcsi szabályokat inkább racionálisan konstruálják, és a tudományos diskurzusok segítségével támasztják alá. Ez a újfajta morális reguláció nem a hitre és az engedelmességre épít, hanem a racionális belátásra apellál, és disz­kurzív módon fegyelmez (Foucault 1990; 1996). Nem elfojt, hanem ellenkezõleg, magyarázatok tömkelegét állítja elõ, nem objektivizál, hanem relativizál. Foucault elmélete a huszadik század végének személytelenné váló élettapasztalatát kétségtelenül sokáig jobban látszott tükrözni, mint Durkheimé. Foucault sokkal hatékonyabbnak - értsd: az egyén autonómiája szempontjából sokkal veszélyesebbnek - tartotta a morál modern diszkurzív szabályozását, mint a régebbi vallásos vagy ideológiai szabályozást. Azért, mert szerinte a modernitás a racionalizáló technológiák segítségével láthatatlanul kikényszeríttette, és ezért morális problémaként nem is tudatosuló kérdésekké alakította át az erkölcsi kérdéseket. Mindezek következményeként Foucault-nál az egyéni cselekvés és ezzel a morál lehetõsége vészesen beszûkült, az értékrend nyilvános láthatóságának fontossága csökkent (Foucault 1990). Ebbõl az következne, hogy csak a diszkurzív, fegyelmezõ "technológiák" és "stratégiák", illetve az ezek által meghatározott, de ellenükben folytatott "ellenállások" lehetnének a társadalomtudományi vizsgálódás tárgyai, a morális cselekvések - vagy a cselekvések morális aspektusa - nem.¹

Foucault-nak a "represszív technológiákban", illetve "ellenállásban" gondolkozó tár­sadalomelméletével szemben az "expresszív dramatizációt" hangsúlyozó neo­durkheimi elmélet másfajta magyarázatot kínált a morális rend magyarázatára. Durkheim késõi vallásszociológiáját állította az életmû centrumába, és ezzel megújította a kultúra, a morál és a kommunikáció kapcsolatáról szóló vitát. Durkheim morálfilozófiája a vallást a közösség olyan szimbolikus reprezentációjának tekintette, amely nem egyszerûen a társadalom tudati tükre, hanem erkölcsi kényszereket és érzelmi azonosulást is hordoz, azaz nemcsak leíró, hanem értelmezõ, motiváló, és a gyakorlati cselekvést közvetlenül befolyásoló normatív feladatot is betölt (Alexander 1989). Durkheimnél a vallás a rítusokon keresztül fejti ki ezt a hatást, amelynek az a feladata, hogy megmutassa és így közvetítse azoknak a társadalmi viszonyoknak, értékeknek, eszméknek a létét, amelyek láthatatlanok, de az élet szempontjából nélkülözhetetlenek. Ebben az értelemben a rítus jelentõsége az, hogy az embereken kívüli erõknek a létezésére utaló szimbólumokat elevenít fel, és az azokban rejlõ hivatkozásokon keresztül tárja fel a külsõ világ mögötti rejtett erõk természetét. Így közvetít a látható és a nem látható, az emberi és az emberen kívüli világ, egyáltalán a külsõ morális kényszerek és az egyén belsõ érzelmei és képzeletbeli világa között. Ahhoz, hogy ezt a sajátságos feladatot elláthassa, a rítusnak el kell határolnia magát az instrumentális típusú cselekedetektõl, és a megszokottól eltérõ önálló rituális teret és idõt kell létrehoznia, önálló szabályokkal. A megkülönböztetés és elhatárolódás céljából ezért olyan, a mindennapi viselkedéstõl eltérõ formai elemeket hoz mozgásba, mint amilyen az ismétlés, a teatralitás, a stilizáció, az események elõzetes tervezése és gondos szervezettsége vagy a rítusok nyilvánosan deklarált társadalmi céljai (Moore-Meyerhoff 1977). A rutintól való látványos eltérést szolgálják a rítusok "morális sûrûségét" biztosító ikonszerû, poliszémikus és különleges szimbólumok is.

A szimbólumok alatt nem egyszerûen jelképeket kell értenünk. Olyan különleges erõvel rendelkezõ szimbolikusan objektivált kollektív hiedelmekrõl van szó - Durkheim kollektív képzeteknek nevezi õket -, mint amilyenek a primitív társadalmakban a totem emblémák, a tradicionális világban Isten képzete vagy a modern világban a szekuláris kulturális kódok. A rítus ezeket az erõs morális és érzelmi töltésû szimbólumokat társadalmilag objektiválja és reifikálja, azaz nyilvánvalóvá teszi, hogy ami az ember által létrehozott és kulturálisan konstruált, az ugyanakkor mégis minden kétséget kizáróan maga a külsõ fizikai valóság (Moore-Meyerhoff 1977). Ezáltal a közösség tagjai számára közvetlenül átélhetõvé válik a láthatatlan világ szimbolikusan megidézett valósága. A rítus társadalmi jelentõségét Durkheim abban látta, hogy a közösen osztott társadalmi objektivációkon, a kollektív képzeteken keresztül az egyének nemcsak interiorizálják a társadalom rendjét, de egyben objektiválják is magukat, meghaladják individuális identitásukat, és a közösség szerves részévé válnak (Munn 1973).
 

Szekuláris rítus?

A neodurkheimi kulturális szociológiában központi helyet foglal el Durkheimnek az a gondolata, hogy a vallásos rítusban megnyilvánuló szimbolikus cselekedeteket és a vallásos történetekben megnyilvánuló szimbolikus magyarázatot kell a kultúra általános modelljének tekinteni. Olyannak, amely valamilyen módon szekuláris körülmények között is meghatározza a modern ember viselkedését és gondolkodását a társadalom értelmezésében, az események tapasztalati átélésében és gyakorlati átala­kításában egyaránt. Szemben a weberi megközelítéssel, amely a kultúrában a racionalitást hangsúlyozza, vagy a marxival, amely ideológiáról beszél, a neodurkhemiá­nusok mindenekfelett erõs érzelmi töltéssel és morális paranccsal bíró kódok rendszerét értik a kultúra alatt. A kódok a csoportok számára fontos kollektív történeteken és kötelezõ rítusokon keresztül informálják, motiválják, integrálják, orientálják és regulálják a tagjaikat, szolidaritást és identitást, egyszóval közösséget teremtve közöttük. Kérdés persze, hogy vajon min alapulhat egy mindenki által ismert és osztott szimbolikus, de már nem vallásos rend a modern világban. Lehetséges-e rítus vallás és szentség nélkül? A rítus Durkheimnél ugyanis a vallásos és mágikus rítusokra vonatkozott, pontosabban olyan társadalmakra, ahol a vallás középponti szere­pet játszott a közösség életében. Mivel a szekuláris társadalmakban a vallás már el­vesztette ezt a különleges helyét, ezért ezekben a rítus fogalmának a gyakorlati használhatósága és legitimitása a társadalomtudományokban állandóan vitatott kérdés (Bell 1992, 1997; Kertzer 1988). Ha ugyanis a vallást morálisan kötelezõ jellege különböztetné meg ma is más társadalmi és kulturális formáktól, úgy, ahogy azt Durkheim képzelte korai munkáiban, akkor nem lenne lehetséges szekuláris rítus, hiszen a modern társadalomban elképzelhetetlen bármilyen abszolút tekintélyen alapuló kötelezõ morál. A neodurkheimi szociológia szerint viszont a modernitásban is beszélhetünk a társadalom szimbolikus rítusain keresztül megvalósuló szakralizáló tevékenységrõl, amely a valláshoz hasonló módon szakadatlanul szent és profán ka­tegóriák szerint osztja fel és rendezi el a világ jelenségeit (Alexander-Smith 1993). Ebben az értelemben tehát értelmes dolog rítusokról beszélni a modern világban is, azaz a szekuláris rítusok fogalma nem önellentmondás. "El lehet ugyanis képzelni egy társadalmat vallás nélkül - írja a szekuláris rítusok problémájával foglalkozó tanulmányban Moore -, de nehéz elképzelni egy társadalmat, ami semmit nem tart szentnek, ahol mindent kétségbe lehet vonni" (Moore-Meyerhoff 1977: 23). Más szóval a szentség a modern társadalomban is létezik, mert "a szent általánosabb kategória, mint a vallásos… és az erkölcsi és társadalmi parancsolatok dramatizálása vallás nélkül is lehetséges" (Moore-Meyerhoff 1977: 3). A tradicionális és a modern rítusok közötti különbség eszerint nem a szentség meglétén vagy hiányán mérhetõ, hanem a szentség eltérõ jelentésén. A szentség ugyanis nem feltétlenül transzcendentális értelmû kategória, mint azt például a vallásos szentség esetén láthatjuk, hanem inkább bizonyos kulcsfontosságú szimbólumok morális vitathatatlanságát jelenti. Ennek megfelelõen a modern szentség nem Isten és a Sátán, hanem a Jó és a Rossz megkülönböztetésének mai formáin és ezek vitathatatlanságán alapul.

Bár a morális szimbólumok egyfelõl kétségtelenül valamilyen modern szentségbõl nyerik a hatalmukat, másfelõl azonban nem teljesen autonómak, hanem szoros kapcsolatban állnak a társadalmi élet mindennapjaival. Éppen ezen, az értékrenddel és a társadalom profán mindennapjaival való együttes és szoros belsõ kapcsolatukon alapul a szekuláris rítusok elvi lehetõsége. "Mivel Durkheim a rítust a valláson belülre, a vallást viszont a közösségen belülre helyezte - írja Moore -, így a rítus és a közösség összekapcsolásának más, nem vallási formáját is lehetõvé tette" (Moore-Meyerhoff 1977: 9). A szekuláris rítusok a közösség mindennapi életét és szükségleteit kifejezõ szimbolikus osztályozásokon keresztül a modern életben ma is nélkülözhetetlen jelentésadási feladatot látnak el, vallásos transzcendencia nélkül is képesek értelemmel, szent vagy profán sajátosságokkal felruházni a társadalom jelenségeit. Úgy is fogalmazhatunk, hogy végeredményben napjainkban is ugyanúgy értékképzõ vagy értékfosztó - szakralizáló vagy deszakralizáló - módon viszonyul a modern ember - és intézményei - az õt körülvevõ világhoz, mint ahogy azt a régi világ embere tette. Ez segít megérteni azt is, hogy a morális szimbólumok objektivációja és naturalizációja miatt a társadalmi konstruáltság miért nem csökkenti annak a különleges személytelen erõnek a hatalmát, amely a szentségbõl a modernitásban is árad. A nemzet vagy az azt szimbolizáló totem, a zászló például ma is a közösség jelképe, rendkívüli tiszteletet parancsol, olyat, amelyért adott esetben az emberek az életük feláldozásától sem riadnak vissza (Marvin-Ingle 1999).

A szekularitás és a szentség kapcsolatának az elemzésénél Martín-Barbero egy másik, kevéssé tárgyalt, pedig nagyon fontos összefüggésre is felhívta a figyelmet. Kétségtelen - állítja -, hogy a szentség trivializálódik, a világ varázstalanodik, de ugyanakkor egy ellentétes irányú folyamatnak is a tanúi vagyunk, amelynek során a profán viszont szakralizálódik, és behatol a mindennapi élet legkülönbözõbb területeire. Arra gondolok például, hogy a reklámok hogyan varázsolják el a mindennapi élet szerény és rutin munkáit. Sõt, még az olyan egyszerû tevékenységek is, mint a mosás, súrolás, tisztítás és vasalás, átalakult, költõivé vált, és valahogyan a transzcendenssé lett. Gondoljuk csak meg, hogyan tesz a reklám egy üveg Coca-Colát az energia, bölcsesség és szépség mágikus forrásává - magának az életnek és a fiatalságnak a forrásává." (Martín-Barbero 1997: 111) A média és a reklámok különleges fontosságát és erejét a modern világ szakralizálásában egyébként már McLuhan is észrevette. Nem a hírek vagy más közvetlen információval szolgáló médiamûfajok azok - vélte -, ahol a közösség az identitását megtalálja, hanem a hirdetések. A mûfaji megkülönböztetések inkább félrevezetnek, nemhogy orientálnának, az igazi hírek a hirdetések. "A hirdetések messze a legjobb részei bármelyik magazinnak vagy újságnak. Több fájdalom és gondolat, több bölcsesség és mûvészet kerül a hirdetésekbe, mint a vezércikkekbe vagy újság többi lapjaira." (Idézi Hegy 1991:145-146.)²

Összehasonlítva a rítus eddig tárgyalt kétfajta modelljét, azt láthatjuk, hogy a vallásos rítusban a szentség erejét a természetfölötti hatalmaktól származtatják. A modern társadalomban pedig a közösség saját evilági szimbólumait (nemzet, demokrácia, emberi jogok) vagy mindennapi tárgyait (mosóporok, Coca-Cola) tárgyiasítják el a rítusok szentséget teremtõ erejével. Más szóval a tradicionális világban a társadalomkutató arra a kérdésre keres választ, hogyan hatja át a vallás a rítusok segítségével a társadalmat, míg a modernben arra, hogyan hoznak létre és bontanak le értékeket a szekuláris rítusok segítségével a közösségek (Munn 1973).

A döntõ különbség a kétféle társadalom között az, hogy a tradicionálisak homogén szerkezetûek, míg a modernek egyre növekvõ mértékben differenciáltak. Ebbõl adódóan az elõbbiekben a rítusok az egységesítésben, utóbbiakban az elhatárolásban játszanak fontos szerepet. "A domináns szereplõk és intézmények kulturális stratégiája nem annyira az egyformaság megteremtésére irányul - írja a modern társadalmakról Sewell -, mint inkább a különbség elrendezésére. Állandóan arra törekednek, hogy ne normalizáljanak vagy egységesítsenek, hanem hierarchizáljanak, kizárjanak, befogadjanak, kriminalizáljanak, hegemonizáljanak vagy marginalizál­janak embereket és cselekedeteket, amellyel az ideálistól való eltérést büntetik" (Sewell 1999: 56). Ezen a differenciáló kulturális gyakorlaton keresztül jön létre a modern társadalomnak az a hivatalos normarendszere, amely megmondja az embereknek, hogyan illeszkedik be az, amit csinálnak, a dolgok hivatalos rendjébe. A domináns értékrendszert azonban a társadalom különbözõ csoportjai állandóan megkérdõjelezik, és saját hierarchiájukat, kizárásaikat, hierarchiájukat állítják vele szembe. Mivel pedig valamennyi értékrendnek nem lehet egyszerre megfelelni, ezért egyetlen társadalmi csoport és annak egyetlen tagja sem lehet biztos abban, hogy nem sérti-e meg - akár tudatosan, akár akarata ellenére -valamilyen csoportnak az értékeit. Minél nagyobb a társadalmi differenciálódás, minél többféle, egymással nem érintkezõ csoport képzõdésérõl van szó, annál nagyobb a feszültség és a konfliktus lehetõsége a társadalom valóságos rendje és az igazságosnak tekintett szimbolikus rend között. A társadalmi hierarchiában valaki mindig fölötte vagy alatta áll valaki másnak, a morális univerzalizmus szerint viszont mindnyájan egyenlõk vagyunk. Hogyan lehetséges az ellentétek és a konfliktusok kibékítése és a társadalmi rend helyreállítása ilyen ellentmondásos körülmények között, és milyen szerepet játszanak ebben a rituálék?

Kenneth Burke szerint az értékrend legfontosabb kulturális szabályozása azon alapul, hogy a hierarchia megsértése - a társadalom domináns rendjének a megsértése - a szóban forgó cselekedetnek a csoport nevében történõ elítélését váltja ki, és az elkövetõ személyben bûntudatot okoz (Gusfield 1989). A bûntudattól való megszabadulás és a norma érvényességének a helyreállítása nyilvános purifikációs rítusokon keresztül valósul meg. Burke két formáját írja le ezeknek: a mortifikációt és a viktimizációt. Leegyszerûsítve az okfejtést az elsõ esetben lényegében "önkritikáról", a másodikban pedig másokra irányuló "kritikáról" beszélhetünk. Vegyük azonban észre, hogy az "önkritika" és a "kritika" semleges kifejezései mögött a mortifi­káció és a viktimizáció esetén milyen erõs morális töltésû vallási szimbolizmus található. Az elsõ esetben a "bûnös" "bûnbánata", "vezeklése", "áldozathozatala", "önfeláldozása" vezet a "megváltáshoz", míg a második esetben valamilyen "bûnbakban" találják meg a "bûnöst", akinek a "büntetése" eredményezheti csak a "meg­tisztulást" (K. Rybacki-D. Rybacki 1991). Victor Turner szerint a vallásos töltetû tradicionális rítusok a modern világban megváltoznak. Átalakult formában azonban - ide sorolva mindenféle ceremóniákat, fesztiválokat, játékokat, parádékat, látványosságokat és sporteseményeket - továbbra is átszövik az élet mindennapjait, és morális erejük is megmarad (Turner 1982). Azaz a rítus hatása ma is a purifikáción, a transzcendencia keresésén alapul, amelyet a bûntõl és bûntudattól való megszabadulás vágya irányit. Ebben a keresésben játszik aktív szerepet a média. Burke talán legismertebb szociológus követõje, Duncan, így írt errõl: "A filmek, a rádió, a televízió, a bulvársajtó, a modern tömegkommunikációs eszközök valamennyi formája a legnagyobb hatást azon keresztül érik el, hogy társadalmi drámákat alkotnak, amelyek, akár csak a mûvészi drámák, a társadalmi rend Jó és a Rossz alapelvei közötti harcot állítják színre" (Duncan 1968: 34). Cazeneuve a modern médiarítusoknak a vallással való kapcsolatát is észrevette: "A sztárok, a színészek, az elõadók, az énekesek, mindazok akik az elõadás transzcendenciáját képviselik, a személyiségei, sõt istenei ennek az új Olimposznak." Majd így folytatta: " Az identifikáció és projekció hatása, a szenzáció hatásával párosulva megengedi a televízió nézõjének, hogy a hírekre reagálva megtalálja a helyét egy változó világban. Erõt ad neki a valóság felett azzal, hogy a valódi világról a képzeletre váltson át, és a média sztárjai segítségével lehetõvé váljon, hogy mindennapi világának egy majdnem mitikus világ is része legyen." (Cazeneuve 1974: 220.)

Megismerkedve a médiarítusok purifikációs hatásával, térjünk vissza a társadalmi cselekvés Foucault által említett "represszív racionális technológiáinak" és a neodurkheimi társadalomelmélet "expresszív morális dramatizációinak" az összevetésére, és nézzük elõször a hasonlóságokat. Foucault-hoz hasonlóan a rítusok szerepét hangsúlyozó neodurkheimi kulturális szociológia is konstruáltnak tekinti a tradicionálistól eltérõ modern társadalmi rendet, nem állandónak. Abban is hasonló az álláspontjuk a Foucault-éhoz, hogy nem absztrakt értékeken alapulónak tételezték a társadalom normatív integrációját, hanem egymással rivalizáló kulturális re-regulációnak, vagyis liberálisnak és plurálisnak (Foucault 1996). A lényeges különbség abban található, hogy a normalizáción és naturalizáción keresztül megvalósuló értékképzést és értékõrzést nem láthatatlannak és diszkurzívan kontrolláltnak tartják, mint Foucault, hanem éppen ellenkezõleg, a rítusok által a legszélesebb nyilvánosság elõtt és azok részvételével kivitelezett, láthatóvá tett szimbolikus elõadásoknak és klasszifikációknak. A rítusok során használt szimbólumok ugyanis - írta Moore - inkább eljátszottak, semmint diszkurzívak. Lényegüket inkább szimbolikus kommunikáció formájában közvetítik, nem instrumentálisan, drámai módon ábrázolnak, nem narratívan, és végül az érzékekhez szólnak, nem a belátásra hivatkoznak (Moore-Meyerhoff 1977). Az egyének és csoportok felváltva hol szereplõi, hol interpretátorai ezeknek a dramatizációknak, de így vagy úgy mindenképpen aktív szerepet játszanak létrehozásukban, fenntartásukban és megváltoztatásukban. Egyszóval a közösség kultúrája nemcsak korlátozó, ellenõrzõ, társadalommegõrzõ, hanem expresszív és kreatív társadalommegújító szerepet is játszik, amely a társadalmi azonosság konstrukciójával párhuzamosan a változás lehetõségeinek a hordozója és kidolgozója is. A neodurkheimi teória további elméleti nyereségének az tekinthetõ, hogy a társadalmi változásokat nemcsak a külsõ kihívásokra adott válaszként lehet értékelni, amint azt Durkheim elméletének a korábbi strukturalista-funkcionalizmus magyarázata tette, és nem is csak a diskurzusok által diszciplinárisan szabályozottnak vagy az "ellenállás" által kikényszerítettnek, mint azt Foucault gondolta. Durkheim vallásszociológiája arra hívja fel a figyelmet, hogy a szimbolikus akciók magyarázatánál a kulturális kódok autonómiáját és azok konstruktív, poétikus erejét is figyelembe kell venni (Alexander-Smith 1993; Emirbayer 1996). Ebben az értelemben a modern kultúra olyan kozmológiának tekinthetõ, amelynek mítoszai nem egyszerûen a társadalom tudati "tükrét" jelentik, hanem önreflexív "többletjelentéseket" is hordoznak. A kulturális kódok kreatív felhasználásával a társadalom és a média rítusain keresztül egymással rivalizáló, új, profán mítoszok születésének vagyunk tanúi napjainkban is. Ezeken keresztül éljük át és értelmezzük a társadalom morális problémáit, és ezekbõl választjuk ki a társadalom többsége, de sohasem az egésze számára a leginkább elfogadható magyarázatokat. A rítusok mint szimbolikus cselekvések hangsúlyozásával a neodurkheimi elmélet a Foucault-nál vészesen beszûkült mozgásterû szubjektumokat mint morális aktotokat nemcsak visszahozta a cselekvéselméletbe, de annak a centrumába is helyezte (Soeffner 1997).
 

Média és közösség

Hogyan képzelhetõ el a rituális kommunikáció a mai közösségeken belül? Korábban már esett szó arról, hogy eltérõen a tradicionális társadalmaktól, a társadalmi rend és a kultúra kapcsolata a modernitásban nem közvetlen, hanem közvetített, nem csoportrítusokon keresztül valósul meg, hanem intézményesítve van. Arról is, hogy az intézmények között a kommunikáció szempontjából a morál kollektív szimbolikus centrumaként mûködõ média a legfontosabb, ahol a szakralizáló és deszakralizáló mítoszok konstrukciója történik (Hoover-Venturelli 1996).

Ezeken keresztül a média nemcsak egyszerûen közvetít, hanem maga is kreatívan részt vesz a társadalom értékrendjének a kialakításában, az embereket foglalkoztató normatív problémák megnevezésében, értelmezésében. Mindezt abban a korban teszi, amikor transzcendenciáról - abszolút igazságról és univerzális értékekrõl - többé már nem beszélhetünk. Hankiss a médiának a modern világban játszott különleges kulturális szerepét éppen abban látja, hogy a transzcendencia populáris keresésének a helyévé vált egy transzcendencia nélküli világban (Hankiss 2000). Hankiss-sal teljes egyetértésben állítja Martín-Barbero, hogy "a média lehetõséget nyújt az embereknek, hogy összejöjjenek azért, hogy megértsék az élet centrális kérdéseit, a mûvészet értelmétõl a halál, a betegség, a fiatalság, a szépség, a boldogság és a fájdalom értelméig" (Martín-Barbero 1997: 108).

A médiának ez a különleges társadalmi helyzete és szerepe valóban méltó a kulturális szociológia megkülönböztetett érdeklõdésére. A kulturális szemlélet térhódítását mégis sokáig az gátolta, hogy a "tömegkultúra" évtizedeken keresztül uralkodó elmélete a médiában kizárólag csak az uralkodó politikai, gazdasági és ideológiai vi­szonyok közvetlen lenyomatát és szolgai közvetítõjét látta. A "kulturális fordulat" ezért mindenütt azzal járt, hogy a "tömegtársadalom" paradigmáját alapos revíziónak vetették alá. A neodurkheimi szociológiában az értékrend és a közösséghez való viszony lett a sarokköve a média társadalmi és kulturális szerepe értelmezésének. Jól példázza az új paradigmát az egyik legtöbbet vitatott televíziós mûfaj, a szappanopera megítélésében végbement drámai változás. A hangsúly a gazdasági és ideológiai szempontokról átkerült annak a vizsgálatára, hogy a populáris kultúra milyen társadalmi szerepet játszik az emberek mindennapi életében. "A telenovellákban minden korlátozás ellenére - ideértve a rossz színészi játékot, a reakciós témákat, az esztétikai kifejezés szegénységét - mégis van egy költõi mozzanat, az a majdnem félelmetes költõi misztérium, amely megengedi az embereknek, hogy kitörjenek a napi rutin monoton robotjából és újra-elvarázsolják életüket" (Martín-Barbero 1997: 112). Na­gyon hasonló ehhez, amikor Hankiss Elemér arról beszél, hogy "a televíziós szappanoperák és a népszerû magazinok, a New Age típusú tréningek és rítusok, egyletek és klubok már jelentõs mértékben az emberi, családi, társas és társadalmi együttlét és együttmûködés, kölcsönösség, szolidaritás körül forognak, közösségi magatartásmintákat kínálnak, és következésképpen betöltenek bizonyos társadalomintegráló szerepet" (Hankiss 2000: 173).

Bár az újabb vitákat elsõsorban a tévével kapcsolatos aggodalmak váltották ki, de a tévé csupán az utolsó fejezete volt annak a közéleti vitának, amit a különbözõ fórumokon a sajtóról, a filmrõl és a rádióról korábban folytattak (Carey 1989). A történeti kontextus segítségével mélyebb összefüggésbe helyezhetjük a társadalomnak a médiákkal kapcsolatos legmélyebb elvárásait, reményeit és kétségeit. Szociológiailag a legfontosabb ezek közül annak a tudatosítása, hogy a "kommunikáció mindig többrõl szólt, mint csak kommunikációról" (Simonson 1996). A médiákról vitatkozva az emberek mindig az egyenlõségrõl, a demokráciáról, a közösségi szolidaritásról, az interperszonális kapcsolatokról beszéltek, és a kommunikáció technikai eszközeit mindig úgy tekintették, mint amin keresztül az értékek megvalósulhatnak vagy ellenkezõleg, veszélybe kerülhetnek. A kommunikációval kapcsolatos ambivalencia miatt a reménység mellett mindig ott kísértett a veszély lehetõsége is, hogy a médiák sérthetõbbé teszik a társadalmat valamilyen fenyegetéssel szemben, legyen az politikai manipuláció, tömeghisztéria vagy gazdasági befolyásolás. A kommunikáció reménysége viszont minden korban azon alapult, hogy a média segítségével nemcsak informálni lehet a társadalmat, hanem mivel az lényegében a közvetlen emberi kapcsolatok technikai kiterjesztése, szimbolikus felnagyítása és kulturális elsajátítása, így ezeken keresztül gazdagítani is tudják a közösséget. Segítenek megbirkózni a világ nehézségeivel, szerepet játszanak a kollektív identitás megteremtésében, és közelebb hozzák a társadalom tagjait egymáshoz. A rituális kommunikáció neodurkheimi elmélete éppen erre a sokáig figyelmen kívül hagyott összefüggésre hívja fel a figyelmet, amikor azt hangsúlyozza, hogy a társadalom és a kultúra nem egyszerûen a kommunikáción keresztül, az üzenetek továbbítása révén létezik, hanem ugyanennyire az üzenetekben, a kommunikációban magában is (Peters 1989).
 

Irodalom

Alexander, J. 1988. Parsons' Structure in American sociology. Sociological Theory, 6: (Spring), 96-102.

Alexander, J. 1989. Introduction: Durkheimian Sociology and Cultural Studies Today. In: J. Alexander: Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1-21.

Alexander, J. 1998. Mass Communication, Ritual and Civil Society. In: T. Liebes-J. Curran (eds.) Media, Ritual and Identity. London-New York: Routledge, 23-41.

Alexander, J.-P. Smith 1993. The Discourse of American Civil Society: a New Proposal for Cultural Studies. Theory and Society, 22: 151-207.

Becker, K. 1995. Media and the Ritual Process. Media, Culture & Society, 17: 629-646.

Bell, C. 1992. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press

- 1997. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University Press

Bernauer, J-Rasmussen, D. (eds) 1988. The Final Foucault. Cambridge: MIT Press

Carey, J. W. 1989. Communication as Culture. London: Routledge

Cazeneuve, J. 1974. Television as a Functional Alternative to Traditional Sources of Need Satisfaction. In: J. G. Blumler-E. Katz (eds.) The Uses of Mass Communications. London: Sage, 213-223.

Emirbayer, M. 1996. Useful Durkheim. Sociological Theory, 14: (July), 109-130.

Foucault, M. 1990. Felügyelet és büntetés. Budapest: Gondolat

- 1996. A szexualitás története. Budapest: Atlantisz

Gusfield, J. (ed.) 1989. Kenneth Burke on Symbols and Society. Chicago-London: University of California

Chaney, D. 1994. The Cultural Turn. London: Routledge

Duncan, H. 1968. Symbols in Society. Oxford: Oxford University Press

Hankiss E. 1999a. Az emberi kaland. Budapest: Helikon

- 1999b. Proletár reneszánsz. Budapest: Helikon

- 2000. Élet és halál a bulvársajtóban: Szempontok a fogyasztói civilizáció elemzéséhez. In: Gombár Cs.-Volosin H. (szerk.) A kérdéses civilizáció. Budapest: Helikon-Korridor, 151-212.

Hegy, P. 1991. Myth as Foundation for Society and Values. Lewiston-Queenston-Lampeter: The Edwin Mellen Press

Hoover, S. M.-S. S. Venturelli 1996. The Category of Religious: the Blindspot of Contemporary Media Theory? Critical Studies in Mass Communications, 13: (September), 251-265.

Jacobs, R. 2000. Race, Media and the Crisis of Civil Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Katz, E. 1983. The Return of the Humanities and Sociology. Journal of Communication: (Summer), 52-53.

Katz, E. 1998. Broadcasting Holidays. Sociological Inquiry, 68: (May), 230-241.

Kertzer, D. 1988. Ritual, Politics and Power. New Haven: Yale University Press

Lukes, S. 1975. Political Ritual and Social Integration. Sociology, 9: 289-308.

Martín-Barbero, J. 1997. Mass Media as a Site of Resacralization of Contemporay Cultures. In: S. Hoover-K. Lundby (eds.) Rethinking Media, Religion, and Culture. London: Sage, 102-116.

Marvin, C.-D. W. Ingle 1999. Blood Sacrifice and the Nation. Cambridge: Cambridge University Press

Moore, S. F.-B. G. Meyerhoff 1977. Introduction: Secular Ritual: Forms and Meanings. In: S. F. Morre-B. Meyerhoff (eds.) Secular Ritual. Amsterdam: Van Gorcum/Assen

Munn, N. D. 1973. Symbolism in a Ritual Context: Aspects of Social Action. In: J. J. Honigmann (ed.) Handbook of Social and Cultural Anthropology. Chicago: Rand McNally

Némedi D. 1996. Durkheim. Budapest: Áron Kiadó

Peters, J. D. 1989. Satan and Savior: Mass Communication in Progressive Thought. Critical Studies in Mass Communication, 6: (3), 247-263.

Rothenbuhler, E. 1998. Ritual Communication. London: Sage

Rothenbuhler, E. W. 1993. Argument for a Durkheimian Theory of the Communicative. Journal of Communication, 43: (Summer), 158-163

Rybacki, K.-D. Rybacki 1991. Communication Criticism. Belmont, California: Wadsworth Publishing

Schudson, M. 1986. The Menu of Media Research. In: S. Ball-Rokeach-M. Cantor (eds.) Media, Audience and Social Structure. London: Sage, 43-48.

Sewell, W. 1999. The Concept(s) of Culture. In: V. Bonnell-L. Hunt (eds.) Beyond the Cultural Turn. Berkeley: University of California Press

Simonson, P. 1996. Dreams of Democratic Togetherness: Communication Hope from Cooley to Katz. Critical Studies in Mass Communication, 13: (4), 324-342.

Smith, P. 1998. The New American Cultural Sociology: An Introduction. In: P. Smith (ed.) The New American Cultural Sociology. Cambridge: Cambridge University Press,1-14.

Soeffner, H.-G. 1997. The Order of Rituals. New Brunswick: Transaction Publishers

Turner, V. 1982. From Ritual to Theatre. New York: PAJ Publications
 

Jegyzetek:

1. Foucault morálfilozófiája önálló tanulmányt érdemelne. Csak jelzésszerûen utalok arra, hogy Foucault szerint az életmód az esztétikai és a politikai ellenállás igazi terepe, és a morál is ezen keresztül értelmezhetõ (Rasmussen 1988).

2. Martín-Barberoval és McLuhann-nel teljesen azonos módon ítéli meg a populáris kultúra és a reklám társadalmi szerepét Hankiss Elemér.