| Szociológiai Szemle 2002/2. 114-133. |
Elõzetes megjegyzés:
A közelmúltban több hónapon át vita zajlott a Szociológiai Szemle hasábjain a szociológia elméleti lehetõségeirõl Némedi Dénes tanulmánya, illetve a "Német társadalomelmélet" címû könyvrõl készített kritikája nyomán. Jóllehet a recenzált könyv egyik szerzõjeként érdekeltté váltam a vitában, annak folytán, hogy az eszmecsere hamarosan más irányba fordult, nem volt se okom, se alkalmam arra, hogy Némedi kritikai észrevételeire adott válasszal vegyek benne részt. Akkor ugyanis – a jelen tanulmány elkészülte elõtt – tulajdonképpen csupán egyetlen mondatot írhattam volna válaszul, mégpedig Némedi konklúziójának korrekciójaként. Kollégám ugyanis azzal fejezte be értékelõ fejtegetéseit, hogy a könyvünkben tárgyalt probléma valóban fontos, de a megoldást – így szólt a summázat – nem az általam kínált alternatíva irányában kell keresni. E verdikttel szemben a magam részérõl akkor csupán egyetlen korrekciós észrevételt tehettem volna, azt tudniillik, hogy éppen mivel a probléma fontos, a választ az alternatívák felmutatása és kidolgozása irányában kell keresni. Könyvünkben egy ilyen, általunk megfontolandónak tekintett alternatíva lehetõségét igyekeztünk felmutatni, s így az igazán tartalmas kritika Némedi részérõl nyilvánvalóan az lett volna, ha a saját munkálkodása körébõl, vagy akár a hazai, akár a nemzetközi társadalomelméleti útkeresések közül bemutatja a miénkkel egyenértékû vagy annál ígéretesebb jelenkori újabb alternatíva lehetõségét.
Az alábbi tanulmány voltaképpen érvelés Némedi Dénes kritikájának kategorikus végkövetkeztetése ellenében. Meggyõzõdésem szerint azt igazolja, hogy mint mindig, akként ezúttal is a túlzottan magabiztos ítélet a nem kellõen megalapozott érvek meggyõzõ erejének pótlására szolgál. Az ítéletek és elõítéletek csatája, illetõleg az elméletrõl folytatott beszéd helyett e tanulmánnyal sikerül talán tartalmas érveket felsorakoztatnom arra, hogy a könyvünkben bemutatott alternatíva további lehetõségeket kínál.
* * *
Az 1968 és 71 között Habermasszal folytatott "nagy vitát" követõen (Habermas–Luhmann 1971) a vitapartnerek, ha nem is békét, de tûzszünetet kötöttek, s csak elvétve egy-egy résztéma kapcsán tettek tanúságot arról, hogy a nézeteltéréseik közötti éles ellentét továbbra sem csökkent.1 De az álláspontok újabb, nyílt ütköztetése elmaradt, s különösen feltûnõ Luhmann-nak a nézetek tisztázását szolgáló vitáktól való általános tartózkodása, a kritikákra adott elhárító értelmû, egyébként is ritka kivételnek számító válaszai.2 A Richard Münchhel folytatott – többnyire egyoldalú – "párbeszéd" nem csupán annyiban tekinthetõ e folyamatban kivételnek, hogy Münch a viszonthallgatások ellenére is folyamatosan és egyre újabb elemek bevonásával fogalmazza meg koncepcionális ellenvetéseit. Ez az eszmecsere kiemelkedik a sorból az által is, hogy Luhmann idõnkénti reagálásai, ellenvetései elegendõnek bizonyulhatnak arra, hogy viszonylag jól körülhatárolhatók legyenek egy koncepcionális vita keretei és fõbb témái. Mindenesetre: olyan koncepciók ütközésérõl van szó, melyek – eltérõn a korábban Habermasszal folytatott vitától – egyaránt rendszerelméleti fogalmak használatához kötõdnek, nevezetesen a rendszerdifferenciálódás és az interpenetráció fogalmaihoz. A végig nem vitt elméleti diszkusszió jelentõségét pedig az adja, hogy egyrészt menet közben mind világosabbá válik, hogy Luhmann-nál az interpenetráció – és a hozzá kapcsolódó több más fogalom, így például a norma, az erkölcs, az autopoietikus rendszerek kölcsönös áthatása – reziduális kategória. Olyan kategóriákról van tehát szó, amelyekben Talcott Parsons annak idején a társadalomelmélet gyökeres fordulatának elõzményét és lehetõségét látta.3 Másrészt viszont Münch kritikai álláspontja módszertanilag, elsõsorban az elméleti kategóriák empirikus relevanciáját illetõen rövidre zár, s ezért – miközben alkalmas arra, hogy jelezze a fogalmak mögötti elfedett problémát – nem bizonyul elegendõnek a luhmanni reziduális kategóriák tartalmának kibontására.
E tanulmány célkitûzése annak a "problémának" a körülhatárolása, amely a luhmanni és a vele folyamatosan vitában álló Münch által alkalmazott, illetve bevezetett reziduális kategóriák mögött meghúzódik. Feltevésünk szerint ugyanis a vitapartnerek egy viszonylag jól meghatározható teorémát, a társadalomelmélet lehetetlenségi teorémáját4 "járják körül", s közvetve ennek számos kategóriáját szolgáltatják. Mielõtt azonban az elsõ kérdéssel kapcsolatban, vagyis a Parsons nevével jelzett elmélettörténeti párhuzamra nézve bármiféle állítást körvonalazhatnánk, mindenekelõtt a két szerzõ közötti vitát kell kissé részletesebben áttekinteni. Csak ezt követõen fogalmazható meg majd a vita érdemi részét illetõ legfontosabb kérdés, hogy vajon lehetséges-e egyáltalán valamiféle közös alapot találni a diszkussziónak a kívülálló, de önmagát mégis érdekeltnek tekintõ elemzõ szempontjából is megfontolást igénylõ folytatásához.
Elõzetesen: egy sajátos párbeszéd
Az áttekintendõ vita érdemi kérdéseinek kibontását mindenekelõtt az nehezíti, hogy Münch az idõ elõrehaladtával láthatólag egyre fokozódó ingerültséggel vette tudomásul a Luhmann-nal szemben több alkalommal is kifejtett kritikája fogadtatásának módját, azt, amit õ maga "egyoldalú diszkusszióként" jellemzett. E paradox kifejezéssel Münch arra célzott, hogy miközben õ – legalábbis a hetvenes évek végétõl – folyamatosan figyelemmel kísérte Luhmann munkásságát, és terjedelmes kritikákban elemezte az autopoietikus rendszerelmélet egyre határozottabb kiépítését (Münch 1980; 1988: 476–483), azonközben Luhmann csak elvétve és kitérõ módon reagált ezekre a kritikákra. Ez a körülmény – legalábbis Münch részérõl – a vita indulati elemeinek fokozatos elõtérbe helyezését idézte elõ. Tárgyilagosabban és figyelmesen követve a vita menetét viszont azt állapíthatjuk meg, hogy ha bizonyos szempontból érthetõ és helytálló is a "párbeszédnek" Münch által adott jellemzése, némi pontosításra és kiegészítésre is szorul. Mert jóllehet Luhmann valóban nem válaszolt szisztematikus módon Münch sorozatos kritikáira – miként utaltunk rá: más kritikákra sem –, számos alkalommal tett egyet nem értését kifejezõ megjegyzéseket Münch ellenvetéseire, s ezek alapján rekonstruálhatók a vitának Luhmann által is fontosnak tartott fõbb pontjai. Ezek alapján két jelentõs kérdéskör rajzolódik ki:
a) A szociális (al)rendszerek kialakulásának mechanizmusát illetõen Münch a funkcionális differenciálódás Luhmann által kidolgozott elve helyett a meglévõ alrendszerek közötti kölcsönös áthatás, az interpenetráció elvét emeli ki és teszi pontosabbá Max Weber és Talcott Parsons elõmunkálataira építve. Úgy gondolja, hogy a funkcionális differenciálódás elmélete az egysíkú és egynemû alrendszerek tézisét tartalmazza, és nem ad elég teret a rendszerek közötti kapcsolatoknak, továbbá egyáltalán nem nyújt lehetõséget a rendszerek kölcsönös áthatásának – valójában keletkezésének – megragadására.5 A nézõpontok különbsége tehát nem a modern társadalmak funkcionális alrendszerekre tagoltságának elismerése tekintetében áll fenn, hanem abban, hogy egyrészt milyen mechanizmusok alakítják ki a részrendszerek elkülönülését, másrészt hogy milyen jellegû e részrendszerek belsõ struktúrája. Luhmann a nyolcvanas évek elején a Soziale Systeme címû munkájában új elméleti álláspontot dolgozott ki a két kérdéskör, tehát egyfelõl a rendszerek kialakulása, másfelõl a rendszerek közötti kapcsolat együttes tisztázására, s ez utóbbit tárgyalva – egyben a komplexitásredukció és az autopoiezisz koncepcionális kereteibe illesztve – ugyancsak az interpenetráció fogalmát használta fel. Ehhez azonban újra kellett definiálnia a fogalmat, és eközben egyben amellett is érvelt, hogy Münch az interpenetráció redukált és leegyszerûsített felfogását védelmezi. Münchhel szemben Luhmann a fogalmat a rendszerek közötti sajátos kapcsolat fogalmaként definiálja, amikor is legalább két rendszer kölcsönösen egymásnak környezeteként jelenik meg. Vagyis alapelvének megfelelõen az interpenetrációt a rendszerkörnyezet tézis keretei közé illeszti. Eszerint az interpenetráció a rendszer kialakulásához hozzájáruló olyan rendszerközi (intersystemische) kapcsolat, amelynek jellemzõje, hogy az autopoietikus rendszerek egymás környezetét alkotják, és éppen ennél fogva képessé válnak arra, hogy belsõ komplexitásukat kölcsönösen egymás rendelkezésére bocsássák. Arról az esetrõl van tehát szó, mikor "az interpenetrációs kapcsolatban álló rendszerek egyes elemeiket illetõen konvergálnak, mégpedig azáltal, hogy azonos elemeket használnak fel. Ezek a kölcsönösen hasznosított elemek azonban a különbözõ rendszerek egymástól eltérõ szelektivitásuknak a kialakításához járulnak hozzá, különbözõ múlt felépítéséhez és egymástól eltérõ jelen kialakulásához nyújtanak segítséget." (Luhmann 1987: 293). Ily módon az interpenetráció "az autonóm autopoietikus rendszerek strukturális összecsatolásával (Kopplung) függ össze, például az emberek egymás közötti és a szociális rendszerhez kapcsolódását teszi lehetõvé." (Luhmann 1987: 296) Münch értelmezésével szemben tehát a strukturális csatolás révén "az interpenetárciós relációban álló rendszerek soha nem képesek egymás komplexitásának lehetséges variációit teljességgel felhasználni, és egyáltalán nincs szó arról, hogy egymásba átvinnék a komplexitásvariációikat" (Luhmann 1987: 311; 1997a: 108).
Az álláspontok eltérései tehát tulajdonképpen nem is az interpenetráció leegyszerûsítõ vagy részletezõ, teljességre törekvõ felfogása mentén, hanem a modern társadalom struktúrájára és rendszerére vonatkozó elméleti koncepciók közötti eltérések alapján értelmezhetõk. Az egyik oldalon Luhmann úgy látja, hogy a funkcionális rendszerek belsõ struktúrája monologikus jellegû, vagyis a specifikus funkciók ellátása akkor biztosítható, ha a rendszer struktúrájának változása – komplexitásának növekedése – egyetlen elvnek a mentén, nevezetesen valamely specifikus médium bináris kódja mentén történik. Ezzel szemben a másik oldalon Münch szerint a rendszerek belsõ struktúrája nem egyetlen logika mentén épül fel. A specifikus funkciók ellátása nem csupán megengedi, hanem éppenséggel feltételezi a rendszerek belsõ struktúrájának különnemûségét és hierarchikus felépítését. Mégpedig azért, mert egyrészt a funkció specifikálása eleve viszonyt és kapcsolatot jelent különbözõ, nem specifikus funkciókkal szemben, másrészt mert új funkcionális (al)rendszerek kiépülése csak oly módon lehetséges, hogy a már korábban kiépült specifikus rendszerek alárendelt azonos struktúra elemei összekapcsolódnak.
b) A vita második köre kapcsolódik az elsõhöz, azonban nem a funkcionális differenciálódás általános elve és mechanizmusa, hanem egy speciális rendszerproblematika körül forog. Luhmann-nak ugyanis már a Soziale Systeme írásának idején is látható nehézségei támadtak az erkölcs problémáinak megtárgyalása során. Akkor – az interpenetráció két aspektusának, pontosabban területének, nevezetesen a szociális és az emberek közötti interpenetráció megkülönböztetésére támaszkodva – úgy érvelt, hogy az erkölcs sajátos funkciója e kétfajta interpenetráció komplexitásának bináris redukciója.6 Az erkölcs bináris kódjának (tisztelet és megvetés) bekapcsolásával azonban egyben megtörténik a rendszerek közötti kapcsolatnak (interpenetráció, strukturális csatolás) átértelmezése közvetlen struktúra- és rendszerkérdéssé: a rendszerek közötti kapcsolat nem csupán a rendszerelméleti paradigma keretei között helyezkedik el, hanem maga is inkább többé, mint kevésbé rendszer jelleget ölt. Ezt az ellentmondást fejezi ki egyrészt az erkölccsel szemben támasztott és egymásnak ellentmondó követelmények megfogalmazása. Luhmann szerint ugyanis jóllehet az erkölcsi sematizmusnak az említett bináris kód (tisztelet/megvetés) szerint, azaz rendszersematizmus alapján kell mûködnie, ugyanakkor egyszersmind diffúznak, azaz a sematizmussal ellentétes jellegûnek is kell lennie. Másrészt az ellentmondást közvetve, nevezetesen a belõle származó bizonytalanság fejezi ki, az ugyanis, hogy Luhmann, nála szokatlan módon, az erkölcsnek deklaráltan hipotetikus meghatározást ad. A definíció szerint: "az erkölcs nehézségek alkalmával kerül elõtérbe, illetve funkciói a társadalmi rendszerben (ezúttal Gesellschaftssystem és nem Sozialsystem – az én megjegyzésem, B. I.) akkor jelentkeznek, amikor az interpenetráció két formája (az emberek közötti és a rendszerek közötti) egymás ellenében halad" (Luhmann 1987: 320). Az erkölcs funkciójának eme meghatározása alapján viszont felmerül az a kérdés is, hogy a luhmanni rendszerelmélet keretei között egyáltalán van-e szükség, illetve lehetõség e funkcióra. Ha ugyanis az interpenetráció során struktúraátadás, pontosan a struktúrák kölcsönös rendelkezésre bocsátása történik (mégpedig a rendszerek kölcsönös áthatása nélkül), akkor miként lehetséges az interpenetrációs folyamatok kölcsönös szembefutása? Másként fogalmazva: miképpen lehetségesek azok a problémák a rendszerelmélet keretei között, amelyeket az erkölcsnek – funkciója szerint – jeleznie kell? Luhmann a továbbiakban a megoldást az interpenetráció mind szûkebb körre korlátozásának s a rendszerlogika további kidolgozásának irányában keresi.
Münch részint a luhmanni kérdésfeltevés helytállóságát vitatva, részint a luhmanni megoldással ellentétes irányban haladva éppenséggel az interpenetráció fogalmának mind részletezõbb kidolgozása és egyre kiterjedtebb érvényesülésének igazolása útján keresi. Az erre vonatkozó vizsgálódásnak az eredményeit megismerve – a vita új elemeként – Luhmann a kilencvenes évek végén immár késznek mutatkozik arra, hogy elismerje Münch koncepciójának, legalábbis részleges, plauzibilitását.7
Az erkölcs társadalomelméletének két koncepciója
Az erkölcs kérdésének az autopoietikus rendszerek elméleti paradigmája keretében jelentkezõ nehézségei tisztázására kiváló alkalmat nyújtott Luhmann számára a Hegel-díj 1989-es elnyerése (Luhmann 1980, illetve magyarul: Luhmann 1999a: 237–257). 8 Rövid, ám – legalábbis Robert Spaemann (1980: 49–73, illetve 1999: 258–270) szerint – annál tartalmasabb elõadásának fõ tézisei a szóban forgó vita szempontjából a következõkben foglalhatók össze:
Az etikát mint az erkölcs reflexiós elméletét meg kell különböztetni az erkölcs társadalomelméleti tárgyalásától. Ez utóbbi az erkölcsi kommunikációnak a tisztelet és a megvetés bináris kódja szerinti differenciálódását tekinti tárgyának. Ily módon
az erkölcs társadalomelmélete nem a jó és rossz érték szerinti és normatív dimenziója, hanem a tisztelet és a megvetés tényleges megkülönböztetésének, valamint a megkülönböztetés feltételeinek leírása mentén dolgozható ki, azaz normatíve semlegesnek mutatkozik.
A normatív semlegesség nem egyéb, mint "magasabb szintû amoralitás", vagyis az erkölcsi kommunikáció külsõ – tárgyilagos – megfigyelése. Ebbõl következõen
az erkölcs társadalomelméleti leírása nem vonhatja be önmagát az erkölcs leírásába. Tehát nem tekintheti önmagát se jónak, se rossznak, hanem "csak" igaznak vagy hamisnak.
Az erkölcs ily módon felfogott társadalomelméletének legalapvetõbb tartalmi megállapítása az, hogy a modern társadalomban az erkölcs elveszítette társadalomintegráló erejét.
Társadalomelméleti szempontból az erkölcs helye az idõdimenzió és a szociális dimenzió közötti feszültség mezõjében, vagyis a "saját jövõ" kezelésének terepén jelölhetõ ki. (Luhmann 1999a.)
Nyilvánvaló, hogy az erkölcs társadalomelméleti elemzésének Luhmann általi újabb kísérlete erõsebb lábakon áll, mint a korábbi vizsgálódás. Mindazonáltal mintha egyúttal növekednének Luhmann kétségei is a koncepció következményeinek láttán, megerõsítve azt a sejtést, hogy az erkölcs problémája túlmutat önmagán, sõt általában az autopoietikus rendszerelmélet lehetõségein, s így a megkülönböztetésekre építõ elméleti paradigma egészének kritikus pontjává, próbakövévé válhat. Mert az elemzés végén "...az a kérdés vetõdik fel, hogy mi értelme van a kommunikáció során óhatatlanul jelenlévõ szabadságot... erkölcsileg újra kódolni, még akkor is, ha ennek csupán ...a megkülönböztetés a célja". Hiszen a megkülönbözetések megkülönböztetésének kísérlete során a "...szociológus számára ritkává, túlságosan is ritkává válik a levegõ". (Luhmann 1999a: 257.) Mindenesetre: az erkölcs problémájának újragondolása, egyben a további vita perspektívájának nyitva hagyása9 a vitapartnert (Müncht) is további vizsgálódásra, érvei újrafogalmazására és pontosítására készteti. Ennek eredményeként a korábbiaknál világosabban meghatározhatóvá válik a kiinduló pontok egyik lényeges (igaz nem többet, mint csupán a további vita lehetõségét megalapozó) azonossága, mely az erkölcs társadalomelméleti tárgyalásának igényében fejezõdik ki. Vagyis egyetértenek abban, hogy a hagyományos etika, mint az erkölcs filozófiai reflexiós elmélete vagy mint az erkölcsi alapelvek kidolgozására irányuló filozófiai vállalkozás, érvényét veszítette.
Münch, aki – Luhmann-nal ellentétben – módszerének szerves részeként fogja fel a rivális koncepciók megtárgyalását és értelmezését, magától értetõdõnek tekinti, hogy újabb kritikai elemzésnek vesse alá az erkölcs Luhmann általi társadalom-elméleti tematizálását. Úgy véli, hogy az interpenetráció fogalmának egyre határozottabb helyettesítése a strukturális csatolás koncepciójával arra vezet, hogy Luhmann egyrészt tovább halad a szociális rendszer "erkölcsmentesítésében", másrészt pedig az erkölcsi kommunikáció helyének kijelölésével (azaz az egyéni és a szociális dimenzió közötti kapcsolatok kölcsönös "szembefutásának" tételezésével) tovább nehezíti a társadalmi integráció mechanizmusai feltárásának lehetõségeit (Münch 1997). Ezzel a kettõs elméleti alternatívával szintén kétirányú program kidolgozását látja szembehelyezhetõnek: egyrészt a rendszerek közötti interpenetráció mechanizmusainak és mûködésének, vagyis a horizontális integrációnak a feltárását, másrészt az erkölcs társadalomelméletének ama programját, amely az erkölcsi normák rendszerét az életvilágba horgonyozza le, s így a vertikális integráció problémájával kapcsolja össze. Az integráció e két dimenziójában egyrészt a rendszerintegráció, másrészt a szociális integráció perspektívái tárthatók fel (Münch 1997). Az erkölcs ebben a társadalomelméleti tematizálásban az integráció mindkét területén meghatározó jelentõségre tesz szert, habár különbözõ módon: az egyik esetben közvetlenül, és közvetve a másikban. Mindazonáltal ez a megoldás lehetõvé teszi Münch számára azt is, hogy az interpenetráció és a kommunikáció közötti összefüggéseket is a korábbiaknál pontosabban határozza meg (Münch 1991).
Interpenetráció alatt Münch a rendszerek közötti kölcsönös áthatást érti, melynek eredményeként a cselekvés újabb területét és a funkciók újabb specifikációját megnyitó zónák alakulnak ki a már meglévõ szociális rendszerek között, s ez által, illetve itt, a rendszerek közötti interpenetrációs mezõben nyílnak meg a funkció szerint specializálódó új (al)rendszerek kialakulásának lehetõségei.10 E folyamat eredményeként az újonnan kialakuló (al)rendszerek habár funkcionálisan specifikusak, strukturálisan összetettek: nem egyetlen (csupán a specifikus funkció szerinti) logika mentén írhatók le, hanem e specifikus funkció teljesítéséhez kötött, de attól különbözõ más elvek figyelembevétele is szükséges a rendszer lényegi vonásának jellemzéséhez. A rendszer összetettsége, "multilogikus" struktúrája teszi lehetõvé az interpenetráció folytatódását, azaz új interpenetrációs mezõknek mint újabb alrendszerek szülõhelyének kialakulását.
Az elvont elméleti konstrukció abban a közvetlenül gyakorlati jelentõségû következtetésben nyeri el értelmét, hogy a modern társadalomban – Luhmann megállapításával ellentétben – a funkcionális rendszerek és alrendszerek differenciálódásával együtt (mintegy azok következményeként) korántsem szûnik meg az integrációs teljesítmények lehetõsége, mert egyrészt a rendszerek belsõ struktúrájának alkotó részeként, a specializált funkció "alatt", egyben e funkció teljesítésének alapjaként közös elemek sokasága, nem utolsósorban a kulturális minta közös érték- és normarendszere mûködik.11 E közös érték- és normarendszer bemutatása, valamint mûködésének és érvényesülésének feltárása pedig az erkölcs társadalomelméletének egyik nem mellõzhetõ feladata.
Az erkölcs társadalomelméletében a parsonsi "latens mintafenntartás" gondolatára építõ, s ezen belül a funkció latens mûködését erõsen hangsúlyozó koncepció tehát azzal a következtetéssel zárul, hogy nem csak szükségtelen, de nem is lehetséges az erkölcs integrációs teljesítményét valamely, az erkölcsi normákat magába foglaló specializált szociális erkölcsi rendszer feltételéhez kötni. Ez még akkor sem szükséges, ha esetenként – például a szolidaritás egyes megnyilvánulásai, területei kapcsán – intézményesülési és rendszeranalógiát mutató kristályosodási jelenségek is megfigyelhetõk (Münch 1998: 147–165). Tehát Luhmann ama érvelésével szemben, miszerint az erkölcs, mert nem jelenik meg – és nem jelenhet meg – önálló funkcionális alrendszerként a modern társadalmakban, elveszíti integráló szerepét, Münch azt a tézist fogalmazza meg, hogy pontosan éppen annak alapján, amit Luhmann mond, képes az erkölcs integrációs teljesítményekre. Vagyis éppen azért, mert nem alkot és nem alkothat önálló funkcionális rendszert (Münch 1991: 321–335).
Az erkölcsnek eme mûködése talán legtisztábban a jog esetében mutatható ki. Münch szerint ugyanis a jog nem úgy épül fel, mint ahogyan Luhmann jogelméletében bemutatja, hogy tehát az erkölcstõl független érvényessége lehetne (Luhmann 1993: 78), hanem – legalábbis a jogalkotás menetében – "a jogalkotás közvetlenül a politikai koncepciókba foglalt jogprogramok alakulására támaszkodik [...]. A jogprogramok legitimitása pedig a politikai diskurzusokban való megalapozás igényét támasztja a politikai diskurzusokkal szemben, melyek viszont rá vannak utalva az erkölcsi diskurzusok legitimációs teljesítményére" (Münch 1998: 130).12 Ily módon persze megemelkedik az erkölcs és az erkölcsi diskurzus fontossága az elméleti építkezésen belül. Amíg tehát Luhmann elméleti konstrukciójában az erkölcs problémája fokozatosan egyre inkább "mellékszereplõvé" válik (vö. Luhmann 1997a:
I. 402–403; II. 1041–1043), addig Münchnél az erkölcsöt illetõen éppen ellenkezõ irányú elméleti érdeklõdés figyelhetõ meg.
Az erkölcsprobléma "átírása" kódok segítségével
Az erkölcsnek Luhmann által definiált "empirikus fogalmát", mely a tisztelet és a megvetés kódjára épül, s amelynek alapján Luhmann kijelentheti, hogy az erkölcs elméletének nem kell többé a tárgyát mint meghatározott normák és értékek megvalósulásának területeként felfogni (Luhmann 1980: 17–18), nos, Münch (1991) az erkölcsnek ezt a meghatározását egy merõben formális-operacionális, monologikus és monofunkcionális fogalomképzés eredményének tartja. Az erkölcs ugyanis "éppen empirikus szempontból" nem szakítható el sem a normáktól, sem a magatartási szabályoktól, az értékektõl és – az etikával ellentétben – a cselekvéstõl. Ugyanakkor a bináris kódnak a bekapcsolását az elemzésbe Münch nem tekinti azonosnak a monofunkcionális szemléletmód érvényesítésével, vagyis lehetõséget lát a bináris kód alkalmazására a multifunkcionális elemzés keretei között. Ezért – anélkül, hogy a szociális rendszereket kommunikációrendszereknek tekintené –, az erkölcsi médiumra nézve elfogadja a tisztelet és megvetés kettõsségét mint az erkölcsi cselekvést (diskurzust) szervezõ bináris kódot, s kísérletet tesz arra, hogy a cselekvéselméleti paradigma keretei között maradva a bináris kód mûködését szélesebb területen más részrendszerekre – mindenekelõtt a gazdaságra – nézve is értelmezze. Ennek az elemzésnek az értelme Münch számára abban áll, hogy megvizsgálja az egyes (cselekvés)rendszerekhez tartozó bináris kódok közötti interpenetráció lehetõségét és következményeit. A bináris kód bevonása az interpenetráció körébe viszont nem csupán azzal a következménnyel jár, hogy fenntartható marad, sõt hangsúlyosabbá és pontosabbá válik a médium rendszerhatárokat átlépõ értelmezése, hanem ily módon egyben feltárulnak a rendszerdinamikának azok a területei – mindenekelõtt a különbözõ rendszerszintek –, amelyek az autopoietikus rendszerelmélet szempontjából "láthatatlanok" maradnak. Az autopoietikus rendszerelméletre vonatkozó kritikai álláspontját újrafogalmazva – egyben felerõsítve – Münch most azt állapítja meg: Luhmann kísérlete arra, hogy az erkölcs problémáját társadalomelméleti szempontok szerint elemezze, nem csupán azért fut zátonyra, mert a cselekvést és a normativitást kizáró erkölcs fogalma önmagában fenntarthatatlan, hanem azért is, mert az autopoietikus szemléletben a rendszerek közötti kapcsolat a csatolásra redukálódik, s ezáltal nem nyílik rálátás a rendszerek közötti interpenetrációval összefüggõ hierarchikus rendszerkapcsolatokra. E dimenziók figyelmen kívül kerülésének következményeként csak redukált erkölcsfogalom dolgozható ki, mely egyoldalú, egyszersmind – Luhmann állításával ellentétben – nem empirikus jellegû, hanem az empirikus tartalomtól kiüresített analitikus fogalom (Münch 1992a).
A szimbolikusan generalizált médium kódelméletének akceptálása, egyben az interpenetráció elvének a kiterjesztése révén Münch a kilencvenes években fokozatosan egyre kitüntetettebb figyelmet fordít az erkölcs modern kérdéseire, s ezzel egy idõben újabb szempontokkal újítja meg Luhmann-nal szembeni korábban is erõteljes kritikáját. Néhány recenzió és elõkészítõ résztanulmány-sorozatot követõen (Münch 1990, 1992a, 1992b, 1994) önálló koncepció keretébe helyezve foglalja össze a Luhmann-nal folytatott vita fõbb pontjait.
Kiinduló tézis az, hogy az interpenetráció "a modernség építõ alapelve", melyet az erkölcs és a gazdaság összefüggéseinek tisztázása révén lehet példaszerûen megvilágítani. Egyben ez olyan összefüggésnek is bizonyul, melyen hajótörést szenved az autopoietikus rendszerelmélet. Érvei fõbb pontjai a következõk:
1. Monologika. Az autopoietikus rendszerelmélet monologikája értelmében a gazdasági rendszer az erkölcsi "ingerekre" csupán gazdaságilag képes reagálni. Ezzel szemben a gazdasági kihívásokra az erkölcs is csupán erkölcsi választ képes adni. Münch szerint azonban csupán triviális és tautologikus értelemben helytálló az a tézis, miszerint a gazdaság csupán gazdaságilag, az erkölcs csupán erkölcsileg értelmezhetõ. Téves felfogás az, hogy a (ki)fizetés vagy nem fizetés gazdasági, illetve a tisztelet és a megvetés erkölcsi bináris kódjait – csakúgy, mint más szociális rendszerek bináris kódjait – zárt (kibernetikai vagy biológiai) rendszerek igen/nem, vagy 0/1 kapcsoló szabályozói mintájára kellene vagy lehetne elgondolnunk. Szociális rendszerekrõl lévén szó, itt ezek a kódok nem egyebek, mint emberek által, illetve társadalmi (szociális) objektivációk (intézmények, struktúrák) mûködése révén létrehozott szabályok, illetve törvényszerûségek analitikusan letisztított, egynemûvé tett és lehatárolt megjelenítései. A legkevesebb, amit elmondhatunk, az az, hogy a tényleges szociális rendszerekben két bináris kód – jelen esetben tehát a (ki)fizetés és a nem fizetés, a tisztelet és a megvetés – összekapcsolódik, egymást átfedik és áthatják: (ki)fizetés vagy megvetés, nem fizetés vagy megvetés, nem fizetés vagy tisztelet, fizetés és tisztelet egyaránt rendszeren belüli operációlehetõségeket foglal magában. A rendszereknek a "kódok" egymásba kapcsolódása révén kialakuló interpenetrációja nem vezet kaotikus állapotokhoz. Ellenkezõleg, például a gazdaság és az erkölcs kölcsönös egymásba kapcsolódásának jól megkülönböztethetõ történeti formái alakultak ki, melyek a modernség három történelmi szakaszát jelzik: a gazdasági liberalizmus, a jóléti gazdaság és a napjainkban formálódó környezetgazdaság korszakait. Ennek alapján és általánosabb megfogalmazásban, Münch az elsõ, a második és a harmadik modernség korszakait különbözteti meg, s feltevése szerint a jóléti gazdaság akkor hanyatlik le, és helyében az új gazdasági rend akkor bontakozik ki, ha a gazdaságetikát a környezeti etika hatja át, vagyis ha a (ki)fizetés és a nem fizetés kódja a teljesítményelv, majd a szociális elv helyett a környezeti elv szerint fog mûködni. (Münch 1998: 68–110)
2. Történetiség. Az imént vázolt történeti folyamatban a jog és a politika, valamint az erkölcs hármas viszonyát illetõen két markáns történeti tendencia figyelhetõ meg. Az egyik oldalon a jog és az életvilág szétválása történik, aminek eredményeként elkülönül egymástól az életvilágba lehorgonyozódó normavilág és a rendszerré formálódó jog. Ez utóbbi tendencia, vagyis a jog pozitívvá válásának egyoldalú kiemelésével persze érveket lehet találni a funkcionális differenciálódás elve mellett, ámde ebbõl korántsem következik, hogy a jogfejlõdés nem lenne egyéb, mint valamiféle, az autopoietikus operációk mechanizmusa révén önmagát felépítõ rendszer kibontakozása. A pozitív jog társadalomelméleti elemzésének ennél szélesebb körben kell tájékozódnia, s mindenekelõtt azt kell figyelembe vennie, hogy e mögött lényeges, a társadalom egészére kiható funkcionális átrendezõdés zajlik. Nevezetesen az, hogy az életvilág egyre kevésbé képes hordozni a társadalmi konszenzus normarendszerét, illetve egy ilyen normarendszer számára stabil bázist biztosítani. Az életvilágtól ezt a szerepet mindinkább a pozitív jog veszi át. Ezt a funkciót azonban csak akkor képes a jog betölteni, ha nyitott marad mind az életvilág normarendje, mind pedig más szociális alrendszerek irányában. Vagyis nem (csupán) a bináris kód belsõ mûveletei, hanem a más alrendszerekkel kialakított interpenetráció, valamint az életvilággal való kapcsolat folyamatos fenntartása egyaránt meghatározza a jogfejlõdést, a jog pozitivizálódásának folyamatát.
3. Nyitottság. A jog pozitivizálódása közepette is fennmaradó nyitottságának Münch különös jelentõséget tulajdonít a modernségen belüli korszakváltások során, így a harmadik, a jelenleg kibontakozó, környezetgazdaságként jellemezhetõ korszakában. A történelmi fordulópontokat indukáló szociális, gazdasági, politikai és egyéb problémákra a jog kétségkívül jogként reagál. A részrendszerek fokozódó kölcsönös áthatására utal viszont, hogy a jogalkotás – ezen belül is különösképpen a törvényhozás és az alkotmánymódosítások – folyamatában, csakúgy, mint a kormányzati jogprogramok kialakítása és megvalósítása során, a politika, és ezen belül különösképpen a parlament, a kormányzat és a pártok nem politikai, hanem jogi választ adnak az õket érõ, illetve az általuk érzékelt kihívásokra. Azokra a problémákra tehát, amelyek a gazdasági, a közösségi vagy a politikai részrendszerekben, vagy éppenséggel az életvilág színterén keletkeztek, a politika – amennyiben hatékony akar lenni – a saját alrendszerén belül, más alrendszerek "bináris kódjai" szerint mûködik. Ha tehát a politika mûködését bizonyos szempontból lehet, sõt szükséges is úgy jellemezni, mint a külsõ környezeti ingereknek az átfordítását a politika kódjára (kormányra kerülni/ellenzékben maradni), a politika jogalkotó, gazdasági szabályozó, életvilágformáló tevékenységét azonban már semmiképpen sem lehet ugyanerre a kódra "áttenni". (Münch 1994)
4. Dinamika. Az életvilág és a jogrendszer differenciálódása – Münch szerint – egyfelõl az életvilágban zajló normaerózió, másfelõl az ennek következtében külön funkcióvá formálódó jog általi normaépítés egyidejû folyamatára vezethetõ vissza. A normaerózió és a normaépítés egyidejûsége nélkül sem (társadalmi) innovációról, sem pedig fejlõdésrõl nem lehetne szó. A modern társadalmak megújulási képessége tehát nem korlátozható még a jog területén sem a pozitív jog térnyerésére, hanem magában foglalja a politika és a jog együttmûködésén alapuló normaépítés eredményének továbbadását, "visszaáramoltatását" az életvilágba, ezzel annak folyamatos fennmaradó átalakulását is. Ily módon az életvilág – nyilvánvalóan Habermast idézõ – fogalmának szerepeltetése révén Münch a rendszerszintû interpenetráció komplementer szféráját véli megtalálni, egyben ez által kísérli meg, hogy kiegészítõ értelmezést adjon a fogalomnak.13
Interpenetráció és kölcsönhatás
Úgy tûnik, az elemzés esetenként viszonylag közelálló kérdésfeltevései ellenére az interpenetráció fogalmának értelmezése és "elméleti pályafutása" ellentétes irányú Luhmann és Münch munkáiban. Amíg Luhmann a fogalom rendszerelméleti célzatú tisztázása és konkretizálása érdekében az interpenetrációt fokozatosan strukturális csatolássá és a kommunikációs médiumok bináris kódjának mûködési módjává értelmezi át, addig Münchnél a bináris kód luhmanni kategóriájának bekapcsolása révén az interpenetráció egyre szélesebb értelmezést kap. Közös vonás, hogy az interpenetráció itt is, ott is problematikusnak bizonyul: az egyik oldalon feleslegessé, a másikon egyre inkább értelmezhetetlenné válik. A feleslegessé tett fogalmakkal nincs mit kezdenünk. Ha viszont a másik irányba tekintünk, azt látjuk, hogy az interpenetráció szinte mindenféle kölcsönhatást elnyel, és átfogó társadalmi kategóriává, magyarázó elvvé emelkedik. Mégpedig kettõs értelemben is. Az egyik esetben azáltal, hogy Münch gondolatmenetében a szimbolikusan generalizált és generalizáló médiumok révén a szociális és cselekvésrendszerek közötti interpenetrációs zónák az innovatív erõk forrásaiként mûködve a társadalom folyamatos "terjeszkedését" vagy fejlõdését eredményezik. Az interpenetrációs zónák így a modern társadalmak olyan "forró területei", melyek a dinamikát és a megújulást hosszú távon biztosítják. Jól példázza ezt Münch következõ érvelése: a gazdaságban a kifizetés/nem fizetés bináris kódjának mûködése a rendszer dinamizálását eredményezi, ámde az erre épülõ monofunkcionális dinamika, mely "a gazdaság ökonomizálásaként" érvényesül, nem oldja fel, hanem éppen ellenkezõleg, kiélezi a gazdaság eredeti rendszerellentmondásait. Ha viszont a gazdaság és az erkölcs bináris kódjainak egymást átható mûködését vesszük figyelembe, akkor feltárhatjuk a modern gazdaság folyamatos önmegújulásának mechanizmusát. Ily módon történetileg a liberális, a jóléti és a környezetgazdasági korszakait a gazdaság és az erkölcs bináris kódjai kölcsönhatásainak eredményeként foghatjuk fel.
Az interpenetráció fogalma kiterjesztésének másik esetét, illetve dimenzióját az erkölcs és a jog bináris kódja, pontosabban e két bináris kód összekapcsolása – és az összekapcsolódás lehetõségeinek nyomon követése – nyitja meg Münch számára. E lehetõségek egyike az, amikor a rendszerek közötti interpenetrációs kapcsolatokban részt vevõ jogkód (jogos/jogtalan) révén zajlik a szociális rendszer empirikusan is megfigyelhetõ "jogiasítása": a pénz, a szolidaritás és a hatalom bináris kódjai interpenetrációs zónáinak területérõl kiindulva a jog a szociális rendszer minden elemére és szférájára kiterjed. A másik lehetõség pedig az, amikor egy vertikális irányú jogiasítási tendencia bontakozik ki, mégpedig az életvilág normaerózióját kiegyensúlyozó folyamatként. Ebbõl a kettõs – vertikális, illetve horizontális – folyamatból érthetõ meg a jog kettõs (rendszer- és médium-) természete, mégpedig az e kettõsségnek megfelelõ – Münchnél kétségkívül hiányzó – pontos fogalmi apparátus nélkül is.
A társadalom és joga
A norma, az erkölcs, a politika és a jog kapcsolatának – és e kapcsolatok körüli vitának – új dimenziói tárulnak fel a jog társadalmi funkcióinak, vagyis a jogszociológiai probléma Luhmann általi tárgyalása eredményeként. A jogot Luhmann (hasonlóan más szociális rendszerekhez) mintegy sajátos második szintû kommunikációs rendszerként fogja fel, mondván: "A jogrendszerben nem csupán a kommunikációk kommunikációs megítélésérõl van szó, hanem ezen (elsõdlegesnek tekinthetõ – kiegészítés tõlem: B. I.) alapon (!) minden, a jog által megértett és normatíve kezelt magatartási módnak a tematizálásáról." (Luhmann 1993: 129) A normativitás ismét megjelenõ, megkerülhetetlen problémáját Luhmann a jogi megkülönböztetés kettõsségében helyezi el. E kettõsség egyik oldala a kognitív/normatív modalitás, a másik a jogos/jogtalan bináris kód mûködése. A jog társadalmi illeszkedése ezen keretek között történik, úgy, hogy a tárgyi értelem (Sinn), vagyis a jog "normatív tartalma" és a jog programja a konszenzus/disszenzus képességének fenntartásával variálódik. De éppen "azért, mert a tárgyi dimenzió ezt a kiegyenlítõ funkciót látja el, nincs a jognak tárgyi definíciója" (Luhmann 1993: 131). Konkrétan: a tárgyi definíció nélküli jog kiegyenlítõ funkciójaként a normatív elvárások (az elvárások elvárásai) idõbeli, tárgyi és szociális generalizálásának szabályozásáról van szó. Ez viszont a norma újfajta értelmezését, valamint a jog és a norma kapcsolatának az eddigiektõl eltérõ meghatározását teszi lehetõvé, illetve szükségessé. "A jogot nem valamely meghatározott különös normához mérve, vagyis nem valamiféle nemhez vagy fajhoz rendelhetõ lényegvilággal összefüggésben határozzuk meg. E helyett a normát mint az általános stabilizáló funkció formáját fogjuk fel, mely csupán a jog elkülönülése révén nyeri el jogi minõségét." (Luhmann 1993: 136) A normának ebbõl az átértelmezésébõl viszont az következik, hogy valójában kettõs normafogalommal rendelkezünk: a hagyományosan európai (alteuropäisch) értelmezés alapján kialakított fogalommal, mely a kiegyenlítõ igazságosság felé vezet, és az ettõl élesen megkülönböztetendõ új normafogalommal, amely az elvárások idõbeli fenntartásának funkciójához kapcsolható, és amely csak a jogrendszeren belül értelmezhetõ. Vagyis nem vezet a jogon kívülre, így például az erkölcs irányába.14 Másként fogalmazva: a norma társadalmi normából (az életvilág rendjét szabályozó elvekbõl) rendszernormává alakult át. Az elõbbi a "nem-rendszer"-ként felfogott erkölcs, az utóbbi a jog területén értelmezhetõ. Így az erkölcs, illetve annak reflektált formája az etika, immár nem használható fel többé a jogi normák megalapozására (Luhmann 1993: 137).
Luhmann felfogásának újabb kritikai vizsgálata során Münch erõteljesen érvel a normafogalom eme megkettõzése, s egyben a rendszer keretei közé illesztõ, az "alteuropäisch" felfogással összevetve korlátozó jellegû és negatív értelmezése ellen, sõt vitatja az ilyen irányú értelmezés lehetõségét is. E kritikai elemzésben nem csupán azokra – az övével azonos alapokon álló – újabb munkákra támaszkodhat, amelyek a jogi és az erkölcsi norma társadalomelméleti vizsgálatának lehetõségeit éppenséggel a "hagyományos európai" tradíció folytatásában találják meg,15 hanem kísérletet tesz arra, hogy a társadalmi norma és az erkölcs témakörének újbóli felvetésével a rendszerelmélet és a cselekvéselmélet összekapcsolását célzó parsonsi programot megújítsa. Ennek a programnak a megvalósítása nem teszi szükségessé a rendszer-felépülés autopoietikus vonásainak tagadását, "csupán" a rendszerelméleti szempontnak a cselekvéselméleti problémákkal szembeni immunitásával áll szemben. Ennek alapján Münch kritikájának legfontosabb konkrét érvei, illetve következtetései a következõk:
a) Luhmann a társadalmi valóságból valamiféle kilúgozott, tiszta rendszerelmélet (reine Sozialtheorie) megalkotásán fáradozik. Ez az elméleti stratégia csupán a társadalmi realitástól, pontosabban a modern társadalmat feszítõ problémáktól való fokozatos elidegenedés, vagy legalábbis eltávolodás árán valósítható meg. E folyamat következményeként a luhmanni rendszerelméletben kezdettõl fogva jelen lévõ "vak foltok" egyre sûrûbben jelentkeznek, és Luhmann-nak egyre gyakrabban kell az elméleti paradoxiára pozitíve hivatkoznia.
b) Az elmélet logikájából következõen Luhmann-nak az elméleti vitákban csupán egyetlen módszer áll rendelkezésére. Ez a logika rákényszeríti Luhmannt arra, hogy ne csak az elméleti konstrukciót, hanem magát az elméleti argumentációt is zárt operációként fogja fel, s ennek révén a kritikai érveket neutralizálja. Azonban, ha – legalábbis látszatra – igen elegánsnak tûnõ eljárás is úgy érvelni, hogy a vitapartner álláspontja irreleváns a szóban forgó elméleti konstrukciót illetõen, ez végül is diszkusszió helyett monológ "érveléshez" vezet. Így azonban az alapkérdés végképpen megvitatlanul marad, az tudniillik, hogy az emberi cselekvéstõl és a cselekvéselméleti problémáktól mentes, izolált rendszerelmélet egy gyorsan változó világban, melyben éppen a gyors változások következtében egyre nagyobb szerepet kapnak a világról alkotott elképzelésekre támaszkodó normatív döntések, az autopoietikus rendszerelmélet igényt tarthat-e másra, mint hogy egymástól izolált teoretikusok fokozatosan kiüresedõ intellektuális játékává váljék.
c) Az elméleti argumentációnak a kritikával szembeni neutralizáló logikája ugyanazokra az alapokra támaszkodik, mint maga az autopoietikus rendszerelmélet. Más szóval: kétségtelen, hogy az érvelés módja és az elméleti konstrukció megfelel egymásnak. De éppen ennek a megfelelésnek a következménye az, hogy a kifejtés során éppen úgy, mint az érvelésben, fokozatosan mind erõteljesebben jut érvényre az elmélet tautologikus jellege.
d) Az autopoietikus rendszerelmélet nehézségei különös élességgel jutnak felszínre az erkölcs vizsgálata során. Az erkölcs ugyanis a rendszerelméleti szempont legforszírozottabb érvényesítése esetén sem tekinthetõ önálló szociális rendszernek, lévén kiszakíthatatlanul beágyazva az emberi cselekvésbe. Ennek a körülménynek a másik oldala viszont – miként a gazdaság és az erkölcs bináris kódjainak interpenetrációja is megmutatta – az, hogy az erkölcsben foglalt normatív elvek belejátszanak a rendszerek kialakulásába, áthatják mûködési elveiket, és befolyásolják funkcióik érvényesülését. Az erkölcs tehát – bármennyire is "megfizeti az árát" (vö. Höffe 1993) a modernizációnak és a változások felgyorsulásának – a jog közvetítésével a rendszervilágon belülre nyomul, s ily módon annak részévé válva, egyúttal a "rendszervilágon" túlra is mutat. Vagyis egyrészt úgy kapcsolja össze egymással a szociális rendszereket, valamint a társadalom más szféráihoz a szociális rendszervilágot, hogy nem lehet a kapcsolatban állókat egymás puszta környezetének tekinteni. Másrészt az életvilág normarendszere, illetve ennek eróziója rávilágít a jogfejlõdés és a modern társadalom eljogiasodásának okaira, anélkül, hogy elszakíthatók lennének az életvilág és a rendszer közötti kapcsolatok.
Társadalom: autopoiezisz, interpenetráció, vagy valami más
Annak az éppoly lenyûgözõ erudícióról, mint munkabírásról tanúskodó kötetsorozatnak (Luhmann 1988; 1990; 1993; 1995; 1997a; 2000), melyben Luhmann elméleti teljesítményét kívánta összefoglalni, egyben a konstrukció végsõ problematikája is kibontakozik. Az elmélet paradoxiális zárókövének (Die Gesellschaft der Gesellschaft) elhelyezéséig vezetõ kifejtést Luhmann az autopoiezisz elvébõl fakadó cirkuláris módszerrel készíti elõ.16 A cirkularitás elvének Luhmann általi megfogalmazása – és még inkább: alkalmazása – a társadalom fogalmi-elméleti meghatározásának problémáiban, paradoxiáiban csúcsosodik ki. Ha ugyanis "a társadalomelmélet, az elméletnek itt [ugyanis az összefoglaló nagy munkában – B. I.] kidolgozott értelmezésében, a társadalmat mint átfogó, minden más szociális rendszert magában foglaló szociális rendszert határozza meg" (Luhmann 1997a: I. 78–79), akkor ennek a definíciónak több értelmezése is lehetséges. A társadalom ugyanis mint "átfogó rendszer" e definíció szerint nem lehet csupán a szociális rendszerekben szétosztott szocialitás, hanem a társadalom mint rendszer önállóan is létezik. Ekkor viszont az elméleti konstrukció elkerülhetetlenül halad az autopoietikus rendszerkoncepció végsõ paradoxona, a társadalom fogalmának szükségképpen ellentmondásos meghatározása felé, bármely további logikai lehetõség mellett döntünk. Az autopoietikus rendszerelmélet logikája szerint ugyanis csak akkor nem lép fel elméletkonstrukciós ellentmondás, ha a társadalom nem más, mint a szociális rendszerek együtt létezése. Ekkor viszont a szociális rendszerekkel kapcsolatban megfogalmazottak révén elmondtunk mindent, ami a társadalomról egyáltalán elmondható, s nincs lehetõség arra, hogy átfogó rendszerként külön is tárgyalhassuk. Ha viszont a társadalom – mint a szociális rendszereket összefoglaló, és ezért kiváltképpen magas komplexitással bíró – rendszer, mely "teljesen új emergens szintet alkot, s amely azután maga is újra zártságot és nyitottságot reprodukál" (Luhmann 1999b: 128–129), akkor az autopoietikus rendszerelmélet logikája legalábbis megtörik. Ez a logika ugyanis nem engedi meg a rész–egész viszonyt17, azaz a más rendszereket magában foglaló átfogó rendszer fogalmát, miként legalábbis erõsen problematikusnak, illetve logikailag tarthatatlannak bizonyul a rendszereket mint önmaga alkotóelemét tartalmazó rendszer fogalma is. Mindkét utóbbi eset megengedése egyben azt is jelentené, hogy az egyes szociális rendszerekrõl készült munkáiban Luhmann voltaképpen mindvégig a társadalmi rendszer belsõ környezetérõl értekezett.
Az elmélet szempontjából még problematikusabb a helyzet akkor, ha a társadalmat szociális rendszerekbõl álló (a szociális rendszereket átfogó) és még valami egyebet – tudniillik nem rendszerszerû kommunikációkat – magában foglaló rendszerként definiáljuk. Úgy tûnik, hogy Luhmann az elõre látható nehézségek ellenére mégis leginkább a társadalom eme definíciója felé hajlik.18 Ebben az esetben viszont azonnal felmerülnek a társadalom nem rendszer jellegû mûködésének kérdései, valamint a rendszerfunkciókhoz való kapcsolatának problémái. A korántsem lebecsülhetõ – mert az elmélet alapjait érintõ – nehézségek nem csupán abból származnak, hogy a kiinduló meghatározással szemben a társadalom a kommunikációkból álló szociális rendszereken kívül, a nem rendszerszerû kommunikációk nagy területeit foglalja magában. Ezen túlmenõ nehézségek adódnak abból, hogy a szociális rendszereken kívüli kommunikációk világa nem tartható meg a kikerülhetõ elméleti problémák körében, hanem a fogalmilag értelmezendõ reziduum státuszát tölti be, mert meghatározóvá válik azáltal, hogy az elmélet logikájának értelmében a rendszerré szervezõdés forrásának, anyagának, mechanizmusai lelõhelyének területe. Sõt ennél is többrõl van szó, hiszen a Luhmann által is a nem rendszerszerû kommunikációk "zsákjába" utalt erkölcsi kommunikáció egyfajta veszélyszignalizáló szerepet – tehát a rendszer szempontjából tekintve is alapvetõ fontosságú, valójában csak az autopoietikus rendszernek tulajdonítható specifikus funkciót – teljesít.19
A terminus eredeti – parsonsi – értelmében véve az autopoietikus tulajdonságú szociális rendszereken kívüli kommunikációk területe (legyenek a kommunikációk akár teljesen rendszerjelleg nélküliek, vagy nem autopoietikus tulajdonságú rendszerek) a luhmanni elméleti konstrukció keretein belül a reziduális kategóriák szülõhelye. Az itt elméleti szerephez jutó fogalmak (így mindenekelõtt az erkölcs, továbbá az elméleti konstrukció kifejtése során egyre többet hivatkozott mindennapi élet, illetve az elméletformálódás menetében gyors ütemben szerep nélkül maradó interpenetráció) "klasszikus" reziduális kategóriák. Egyrészt szerepük az elmélet keretei között pozitív, mert az elméleti nehézségek áthidalásának lehetõségét nyújtják, másrészt definíciójukat tekintve negatív jellegûek, amennyiben nem autopoietikus kommunikációk, vagy egyáltalán nem rendszer jellegû kommunikációk.
Bizonyos értelemben tehát Münchnek könnyû a dolga: figyelmét a Luhmann elméletében reziduális kategóriákra és területre koncentrálva, kiemeli õket az árnyékból, és pozitív-konstitutív szerepet ad nekik. Ugyanakkor viszont Münchnek is nehézségei támadnak, amikor az interpenetráció általi rendszerátfedéseket és a médiumoknak a rendszerek közötti mûködését vizsgálja. A nehézségek egyik forrása az, hogy – elfogadva Luhmanntól a bináris kódok szerepére vonatkozó érveit – egyszersmind az interpenetráció elvének kiterjesztési lehetõségeként fogja fel a bináris kódok elemzését. Ennek folyományaként a társadalmi dinamikát olyan kódkombinációk sorozataként ábrázolja, amely csaknem tetszõlegesen alkalmazható és variálható. Mindenesetre: túlzottan széles teret nyit az önkényes értelmezések számára. Az elmélet problémáinak másik forrását viszont éppen az jelenti, amivel Münch alátámasztani kívánja Luhmann-nal szembeni kritikáját: az általa fontosnak tartott kódkombinációkat mint közvetlenül és empirikusan verifikálható cselekvési programokat fogja fel.20 Így amikor – más konfigurációk közül kiemelve – a gazdaság médiumának, a pénznek bináris kódját, vagyis a fizetés és nem fizetés kettõsségét összekapcsolja az erkölcsi tisztelet és megvetés kódjával, s ezek logikailag lehetséges kombinációit közvetlenül empirikus hivatkozásokkal véli alátámasztani, ezzel nem csupán az elméleti modellt zárja rövidre, hanem egyben elfedi a különbséget két jellegében eltérõ (egy rendszer jellegû és az életvilág kommunikációjához kapcsolódó) médium között.
Az elmélet státuszára (empirikus relevanciaigénye az egyik oldalon, "tiszta" elmélet iránti igény a másikon) vonatkozó igények közötti különbség, továbbá az elméleti konstrukció alapvetõen eltérõ logikája (interpenetráció versus autopoiezisz) alátámasztani látszik a Münch kritikára adott luhmanni válasz indokoltságát: hogy tudniillik még azonos kategóriák használata esetén is kölcsönös meg nem értésrõl vagy félreértésrõl van szó (Luhmann 1987: 289–291; 1997a: I. 22). Ezért a két álláspont közötti kapcsolat és feszültség csak egy új, átfogóbb társadalomelméleti nézõpontból tekinthetõ át és tehetõ konstruktívvá. Ehhez az új társadalomelméleti állásponthoz vezetõ úton "szállítják" mindketten a reziduális kategóriák egész sorát, egyszersmind akadályokat is építve belõlük. Az, hogy mibõl fakad e kettõs eredményû munkálkodás, s hogy ennek következtében mennyiben más e két álláspontnak az együttes továbbvitele a generalizáció egy újabb szintjén (mint ahogy azt annak idején a "pozitivisták" bírálata során Talcott Parsons tehette), további kérdés. Az egykori és a mai társadalomelméleti helyzet közötti elméletkonstrukciós különbségnek minden bizonnyal részben az a magyarázata, hogy Luhmann és Münch egyaránt a társadalomelmélet lehetetlenségi teorémájához21 közelít egyoldalúan és a probléma tematizálása nélkül.
E fonák oldalról közelített teoréma elõzetesen és röviden így fogalmazható meg: ha az emberi létfeltételek (human condition) szerkezetébõl adódóan (vö. Parsons 1978) a társadalmi reprodukció három dimenziója – úgymint a természeti-materiális, a közösségi-szociális és a formális-idõbeli – közül a reprodukció alapjaként és eredményeként bármelyik válik meghatározóvá, akkor az csak egy másik dimenzióval (ez rendszerint a forma-idõbeli dimenzió) összekapcsolva érvényesülhet. Lehetetlen, hogy a reprodukció dinamikáját meghatározó dimenzió érvényre jutása és egy másikkal való összekapcsolódása ne a fennmaradó harmadik "költségére" történjen.
A tematizálás hiánya az elméleti probléma leszûkítésével, továbbá az elméletnek a társadalmi reprodukció szintjénél alacsonyabb szintre szorításával függ össze. Az egyoldalúság abban áll, hogy a lehetetlenségi tézishez nem vezetnek közvetlenül átértelmezhetõ módon a Luhmann és Münch által egyaránt szorgalmazott pozitíve megfogalmazott kategóriák. A következmények Luhmann-nál a paradoxonokban, Münchnél az elmélet empirikus rövidre zárásában kerülnek felszínre.
Annak az elméleti építménynek viszont jószerivel még az alapkövei sincsenek lefektetve, amelyre Luhmann és Münch munkája – és a koncepciójuk közötti vita, felfogásuk ütköztetése – utal. Mindenesetre: a közelítõ utalás Luhmann-nál a legkifejezettebb, mégpedig akkor, amikor az értelem szociális, idõbeli és tárgyi dimenzióiról értekezik.22 A lehetetlenségi teoréma kereteiben értelmezve, Luhmann a társadalmi reprodukció szociális dimenziójának automatizmusait, s ezek idõbeli kiterjesztését a tárgyi-anyagi-erõforrási (környezeti) dimenzió "rovására" értelmezi. Münch ezzel szemben a dimenziók összhangjának lehetõségét feltétezve, a kiegyensúlyozó cselekvés és mechanizmusok szükségképpeni normatív elveit kutatja. Ezenközben azonban figyelmen kívül hagyja az egyensúly megteremtésének irányába mozgató normatív elveket "elrendezõ" elméleti modell érvényesítésének igazi nehézségeit, és a nehézségek tudomásul vétele helyett a normatív modell közvetlen empirikus átfordításával kísérletezik. Az a kérdés pedig, hogy milyen alapokra támaszkodik, hogyan építhetõ fel és miképpen fejthetõ ki a lehetetlenségi teorémát magában foglaló társadalomelméleti koncepció, itt is, ott is nem csupán homályban marad, hanem – a hozzá vezetõ ösvények felsejdítése ellenére – valójában még csak fel sem merül. Nem kevesebb, mint egy megsejdített elméleti koncepció kidolgozásának feladata áll tehát elõttünk.
Irodalom
Alexy, R. (1983): Theorie der juristischen Argumentation. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Alexy, R. (1985): Theorie der Grundrechte. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Arrow, K. J. (1951): Social Choice and Individual Values. New York: Wiley
Arrow, K. J. (1979) [1974]: Általános gazdasági egyensúly: cél, vizsgálati módszerek, kollektív választás. In Arrow, K. J.: Egyensúly és döntés. Válogatott tanulmányok. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 154–155.
Bangó J.–Karácsony A. (Hrsg.) (2000): Luhmanns Funktionssysteme in der Diskussion. Heidelberg, 99–111.
Csillag I. (2001): Költségvetési összhangzattan. Közgazdasági Szemle, 10: 824–843.
Habermas, J.–Luhmann, N. (1971): Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? Frankfurt/M.: Suhrkamp
Habermas, J. (1985): Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Habermas, J. (1992): Faktizität und Geltung. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Höffe, O. (1989): Politische Gerechtigkeit. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Höffe, O. (1993): Moral als Preis der Moderne. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Höffe, O. (1995): Kategorische Rechtsprinzipien. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Karácsony A. (2000): A jog társadalomelméleti leírása (Niklas Luhmann). In Karácsony A.: Jogfilozófia és társadalomelmélet. Budapest: Pallas Stúdió/Attraktor Kft., 154–200.
Krawietz, W.–Welker, M. (Hrsg.) (1992): Kritik der Theorie sozialer Systeme. Auseinandersetzungen mit Luhmanns Hauptwerk. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Luhmann, N. (1980): Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral.
Frankfurt/M.: Suhrkamp
Luhmann, N. (1986): Ökologische Kommunikation. Opladen: Westdeutscher Verlag
Luhmann, N. (1987) [1984]: Soziale Systeme. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Luhmann, N. (1988): Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Luhmann, N. (1990): Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Luhmann, N. (1993): Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Luhmann, N. (1995): Die Kunst der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Luhmann, N. (1997a): Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Luhmann, N. (1997b): Richard Münch: Dialektik der Kommunikationsgesellschaft. Soziologische Rewue, 20 (2)
Luhmann, N. (1999a): Paradigm lost: az erkölcs etikai reflexiójáról. In Luhmann, N.: Látom, amit te nem látsz. Budapest: Osiris–Gond
Luhmann, N. (1999b) [1995]: A szociológia és az ember. In Luhmann, N.: Látom azt, amit te nem látsz. Budapest: Osiris–Gond
Luhmann, N. (2000): Die Politik der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Münch, R. (1980): Über Parsons zu Weber: Von der Theorie der Rationalisierung zur Theorie der Interpenetration. Zeitschrift für Soziologie (1)
Münch, R. (1986): Die Kultur der Moderne. I–II. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Münch, R. (1988) [1982]: Theorie des Handelns. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Münch, R. (1990): Die Wirtschaft der Gesellschaft – ein autopoietisches System? Soziologische Rewue, 13: 381–388.
Münch, R. (1991): Dialektik der Kommunikationsgesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Münch, R. (1992a): Autopoiesis by definition. Cardozo Law Review, 13 (5): 1463–1471.
Münch, R. (1992b): The law as a medium of communication. Cardozo Law Review, 13 (5): 1655–1680.
Münch, R. (1993): Das Projekt Europa. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Münch, R. (1994): Politik und Nichtpolitik. Politische Steuerung als schöpferischer Prozeß. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 46 (3): 381–406.
Münch, R. (1995): Dialektik der Kommunikationsgesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Münch, R. (1997): Elemente einer Theorie der Integration moderner Gesellschaften. In Heitmeyer, W. (Hrsg.): Was hält die Gesellschaft zusammen? Frankfurt/M.: Suhrkamp, 66–112.
Münch, R. (1998): Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Münch, R. (2001): Az Európa projekt. Budapest: Jószöveg tankönyvek
Parsons, T. (1967) [1937]: The Structure of Social Action. New York–London: The Free Press/Collier–Macmillan, 16–20.
Parsons, T. (1978): Action Theory and Human Condition. New York: The Free Press
Pete P. (2001): Elemzési keret egy leendõ államháztartási reform alapelveihez. Közgazdasági Szemle, 10: 810–823.
Roellecke, G. (2000): Zur Unterscheidung und Kopplung von Recht und Wissenschaft. Rechtstheorie, 31 (1): 1–17.
Spaemann, R. (1980): Niklas Luhmanns Herausforderung der Philosophie. In Luhmann, N.: Paradigm lost..., 49–73.
Spaemann, R. (1999): Niklas Luhmann kihívása a filozófiával szemben. In Luhmann, N.: Paradigm lost..., 258–270.
Jegyzetek:
* Az itt közölt tanulmány alapjaként a Luhmann rendszerelméletét elemzõ magyar-német társadalomelméleti konferencián tartott elõadás szolgált (vö. Bango-Karácsony 2000). Az ott vázlatosan érintett kérdéskör kidolgozására az OTKA T-37189 sz. program keretében került sor. A jelenlegi szöveg a Pallas-Attraktor Kiadó gondozásában rövidesen megjelenõ Luhmann-kötetben szereplõ tanulmány átdolgozott változata.
1. Egyéb utalások és rövid megjegyzéseken kívül például: Habermas 1985, Luhmann 1986.
2. A ritka kivételek egyike a Soziale Systeme megjelenését követõ kritikai tanulmánykötethez fûzött kommentár, illetve rövid, Stellungnahme címû írása. (Vö. Krawietz-Welker 1992.)
3. A reziduális kategóriák a logikailag konzisztens társadalomelméleti rendszerkonstrukciókban szerepet játszó, olyan szükséges kellékek, eszközök, amelyek egy adott elméleti rendszer keretein belül tematizálhatatlanok, egyszersmind azonban nélkülözhetlenek, mégpedig annál fogva, hogy az elmélet szempontjából megkerülhetetlen problémára vagy "tényre" utalnak. Ezért az elmélet a reziduális kategóriákat - mintegy "beismerve" önmaga korlátait - negatív értelmezéssel látja el. (Parsons 1967.)
4. A társadalomelmélet "lehetetlenségi teorémájának" megfogalmazása során Kenneth J. Arrow gazdaságelméleti elgondolásához kapcsolódunk. Arrow szerint a közgazdasági "lehetetlenségi tétel" az alapszabályba foglalt "jóléti megítélések" négy feltételének teljesítésérõl, illetve együttes teljesítésének lehetetlenségérõl szól. A négy feltétel a következõ: 1. A kollektív racionalitás feltétele; 2. a Pareto-elv érvényesülésének feltétele; 3. a diktatúra hiányának feltétele, és 4. az irreleváns alternatívák függetlenségének feltétele. Ezek, bármely (Arrow által alkotmánynak nevezett) alapszabály-együttest is választunk, nem teljesíthetõk egyidejûleg. Másként fogalmazva: az egyik feltétel megsértése nélkül nem elégíthetõ ki a másik három feltétel. Tekintve, hogy a szerzõ nem tér ki az általa kidolgozott és matematikailag bizonyított tételnek a közgazdaság körén kívüli "filozófiai és elosztási" - valamint társadalomelméleti - összefüggéseire, õ maga tételrõl és nem teorémáról beszél. A jelen dolgozatban viszont éppen ellenkezõ a célkitûzés: nem matematikai bizonyítási eljárásról, hanem új társadalomelméleti probléma, kérdés megfogalmazásáról van szó. (Vö. Arrow 1951, továbbá Arrow 1979.)
5. Münch bizonyítottnak tekinti, hogy Max Weber számos gazdaságtörténeti elemzése, mindenekelõtt A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme is azt igazolja, hogy még a "gazdaság ökonomizálódását" jelentõ funkcionális differenciálódás elve alapján is levonható az a következtetés, miszerint a modern piac intézményesülése, stabilitása és "társadalmasító szerepe" jelentõs mértékben a partnerek egymás iránti korrekt magatartásán, az üzleti szellem érvényesülésén és tartósságán - vagyis jelentõs mértékben erkölcsi tényezõk érvényesülésén - alapszik (Münch 1988: 434-450).
6. "A kérdés az, hogy vajon létezik-e olyan bináris sematizáció, mely a kétfajta interpenetrációt egyaránt szolgálja. Amely tehát funkcionálisan elegendõ diffuzivitással mûködik ahhoz, hogy képes legyen mind a szociális interpenetráció, mind pedig az emberek közötti interpenetráció komplexitásának redukálására. A válasz igenlõ. Ez az erkölcs specifikus funkciója (Sonderfunktion)." (Luhmann 1987: 317.)
7. "Csak remélhetjük, hogy Münchnek sikerül majd világosabban kifejteni nagyvonalú erkölcskoncepcióját, mely a társadalomnak nem csupán egyes funkcionális szféráit, hanem magát a társadalmat alapvetõen érinti" (Luhmann 1997b: 78-79).
8. A továbbiakban idézeteink a magyar kiadásból valók.
9. "Akit a modern társadalom elmélete izgat, annak csak egy kívánsága lehet: jó lenne érteni ehhez." (Luhmann 1999a: 257)
10. "Interpenetráció, azaz két egymástól különbözõ cselekvési logika kölcsönös egymást áthatása (Durchdringung) révén a cselekvés egy új tere bontakozik ki, s ez az interpenetrációs zóna a továbbiakban mint a két egymástól elkülönülõ cselekvési logika közötti kapocs mûködik." (Münch 1998: 71)
11. Münch szerint ez nem egyéb, mint a parsonsi AGIL-sémában a kulturális rendszer funkciója, vagyis a "latens mintafenntartás". A kulturális minta latens fenntartása valójában az egyik rendszerszintrõl a másikra (Parsons esetében a cselekvési rendszerrõl a szociális rendszerre) való átlépés lehetõségét és szükségességét is magában foglalja. (Vö. Münch 1986.)
12. Mindenesetre meg kell jegyezni: habár a jogértelmezésnek ama iránya, amelyet Münch ezzel a passzussal megnyit, világosan szemben áll Luhmann jogrendszerelméletével, ez szükségessé tenné egy, ez utóbbira nézve alternatív jogelmélet szisztematikus kidolgozását. Ennek hiányában Münchnek - Luhmann-nal ellentétben - fel kell vállalnia a jogfogalom elcsúszását a rendszertõl a szimbolikusan generalizált médium irányában. (Münch 1998: 129; Luhmann 1997a: 396-405)
13. Megjegyzendõ: Münch kifejezetten tiltakozik az ellen, hogy lényegi átértelmezés nélkül átvette volna Habermas - vagy akár az eredeti, Husserl és Schütz által kifejtett - fenomenológiai életvilág fogalmat. Vö. Münch 1998: 68-69. E kérdés megválaszolását azonban jelenlegi gondolatmenetünk nem teszi elengedhetetlenné.
14. A kérdés részletesebb áttekintéséhez lásd Karácsony 2000.
15. Mindenekelõtt a következõ - Münch álláspontjával Luhmann felfogásának bírálata tekintetében rokon - munkákról van szó: Habermas 1992; Höffe 1989; 1995; Alexy 1983; 1985. Jelen gondolatmenetünk nem engedi meg, hogy taglaljuk az említett - és más, a témakörben érdekelt - szerzõknek (így például Wolfgang Kersting vagy Erst-Wolfgang Böckenförde) Luhmann koncepciójával szembenálló munkáit felfogását. Mindazonáltal részletes taglalás nélkül a következõ pontokban látjuk összefoglalhatónak az álláspontok közötti fõbb koncepcionális eltéréseket:
1. Habermas, Höffe és Münch, csakúgy, mint az említett többi szerzõ - egyetért abban, hogy Luhmann a jog pozitivizálódásának rövidre zárt és leegyszerûsített koncepcióját fejti ki.
2. Habár tapasztalati alapként elfogadják Luhmann-nak azt a megállapítását, hogy a modernség az erkölcsi kiüresedéssel, vagy legalábbis az erkölcsi dimenzió háttérbe szorulásával jár együtt, viszonyuk kritikai e folyamattal szemben, s igyekeznek feltárni azokat a mechanizmusokat, valamint e mechanizmusok mûködésének eredményeit, amelyek az erkölcsi dimenzió regenerálását, regenerálódását (Remoralisierung) teszik lehetõvé, illetve ennek lehetõségét mutatják.
3. Álláspontjuk szerves részeként kezelik azt a tézist, hogy nem lehetséges a jog és "a régi, európai értelemben vett" erkölcs teljes elválasztása, és sem rendszerszinten, sem a cselekvés tekintetében nem lehetséges normáktól megtisztított koherens társadalomelméletet kidolgozni.
4. Egyetértenek Luhmann-nal abban, hogy a mai modern társadalmakban nem létezik, vagy legalábbis erõsen csökkenõ hatókörû az egységes, intézményes integráló centrum. Ez azonban - Luhmann felfogásával ellentétben - nem jelenti azt, hogy a modern társadalmakban ne alakulnának és alakulhatnának ki olyan új integrációs mechanizmusok, amelyek a modern társadalmakat, ennek elemeit (intézmények, struktúrák, alrendszerek) egymással összefüggõ, hálószerûen integrált egységgé kapcsolnák, illetve kapcsolhatnák össze anélkül, hogy a korábbi értelemben vett centrummá alakulnának.
5. Luhmann-nal szemben, koncepciójának kritikusai egyetértenek egymással abban, hogy a demokratikus jogállam struktúrái, politikai rendszere, valamint ezek legitimációja szoros kapcsolatban áll az erkölcsi alapelvekre helyezett jogelvekkel. Felteszik, hogy ez a kapcsolódás a modernség egyik alapvetõ ismérve, s ennek folyományaként a társadalomelméleti munkálkodás fõ iránya - ellentétben Luhmann következtetésével - lehetõvé, sõt szükségessé teszi új és átfogó társadalomelméleti paradigma kidolgozását. Azáltal viszont, hogy Luhmann koncepciójában az erkölcs (mármint a hagyományos európai értelemben vett erkölcs) revitalizálásának lehetõsége kizárt, s így a probléma egyfajta reziduumként, csupán önmaga halovány árnyékaként marad fenn, nem csupán "sötét folt" támad az elméleti konstrukcióban, hanem az a veszély fenyegeti a koncepciót, hogy a társadalomelméleti munkálkodás olyan területévé válik, amelybõl sem a fõútra való visszatalálás, sem pedig a saját logikára építõ továbbhaladás nem lesz lehetséges.
16. "Az újabb elméletek... azt jelzik, hogy maga a realitás is önreferenciális, cirkulárisan felépített, és ezen vonatkozásának a megfigyelése elkerülhetetlen." (Luhmann 1999b: 125-126) A cirkuláris összefüggést összefoglaló kétkötetes munkájának módszertani részében részletesebben is kifejti. Eszerint a cirkularitás azt jelenti, hogy "valamely rendszer struktúrája magának a rendszernek a belsõ folyamatában alakul ki, így önszervezõdésrõl van szó" (Luhmann 1997a: I. 36-78).
17. A rész-egész viszonyon alapuló rendszerfogalom Luhmann által összefoglalt explicit kritikájára vö. Luhmann 2000: 76-88.
18. Habár a szinteket megkülönböztetjük - írja Luhmann -, elemzésünk tárgya a társadalom marad. A megkülönböztetés pedig: "...nem egyéb, mint az önmagát tartalmazó egység paradoxiájának kibontakozása..." (Luhmann 1997a: I. 80-81).
19. Kiemelt hangsúllyal: Luhmann 1999a: 250-257; továbbá: Luhmann 1997a: II. 1045-1047. Jóllehet Luhmann elméleti logikája alapján az is vizsgálatot igényelne, hogy milyen problémák és veszélyek állnak fenn, ha egyszer maguk a paradoxiák sem jelentenek problémát. Ezért feltehetõ, hogy a Luhmann által sejtetett, de nem konkretizált problémáknak a forrása is ezen a reziduális területen keresendõ, s talán éppen abból fakad, hogy vannak nem rendszer jellegû - és a rendszerré alakulás lehetõségét nem hordozó - szervezõdések. Ebben az értelemben valóban helytállónak tûnik Gerd Roellecke megjegyzése arról, hogy az autopoietikus rendszerelmélet szempontjából "az erkölcs felettébb veszélyes téma..." (Roellecke 2000).
20. Különösen a legutóbbi, a bináris kódok kombinációit alkalmazó munkáiban. Vö. Münch 1993 (magyarul 2001), 1995. Következésképpen nem tudunk teljesen egyet érteni Pete Péterrel abban, hogy a lehetetlenségi tétel csupán transzcendentális filozófiai síkon mutatkozik elkerülhetõ vagy mellõzhetõ problémának. Mint Münch példája mutatja, a rövidre zárt empirikus szemléletmód is ugyanerre az eredményre vezet. Vö.: Pete 2001.
21. Csillag István arra ad példát, hogy a probléma megoldásának - vagy legalábbis idõleges feloldásának - más konkrét esetekre érvényes módozatai is lehetségesek (Csillag 2001).
22. "A tárgyi dimenzióban (tradicionális felfogás szerint ez a kategóriatan területe) a