Tisztában vagyok azzal, hogy alább kifejtett álláspontom az eretneké, aki ily módon kirekeszti magát a kibontakozó nemzetközi konszenzusból. Ráadásul e helyütt részletes okfejtésre alig nyílik mód, legfeljebb annyit remélhetek, hogy felkeltem az érdeklõdést álláspontom iránt. Az óvatosságot félretéve tehát egyszerûen provokatív leszek.

Röviden: ami a civil társadalom elméletét illeti, határozottan ellenzem. Manapság ez a kijelentés nemcsak eretnek, szokatlanul is hangzik. Hadd fejtsem ki ezért azt a néhány gondolatot, amely erre a népszerûtlen álláspontra indít. Csak megjegyzem, hogy ez az álláspont inkább számít kegyvesztettnek a nyugat-európai és az amerikai egyetemi világban, mint a kelet-közép-európaiban. Ami érdekes módon épp a fordítottja a pár évvel ezelõtti helyzetnek: akkor egy efféle kijelentés az Elbától keletre a fennálló rezsimek támogatójaként minõsítette a megszólalót, míg a legtöbb nyugati kolléga értetlenül tekintett rá, nem tudván, mirõl is beszél. Kivételt csak azok a baloldali szimpátiáikról ismert kollégák jelentettek, akik - mint Andrew Arato (1981), Jean Cohen (Arato-Cohen 1988; Cohen-Arato (1992) és John Keane (1988) - a civil társadalom fogalmát a kritika eszközeként alkalmazták mind a nyugati kapitalista, mind pedig a keleti kommunista (pontosabban: államszocialista) társadalmakra.

A helyzet gyökeres fordulatot vett, amikor vezetõ nyugati értelmiségiek felkapták a civil társadalom gondolatát - s lett belõle az új cause celébre, az év intellektuális paradigmája, új elemzési kulcs a társadalmi rend rejtélyeihez. Bármily különös, ismét az történik, hogy miközben a civil társadalom eszméje mind gyakoribb témája különbözõ nemzetközi tudományos konferenciáknak, szakmai és népszerûsítõ folyóiratok cikkeket és egész számokat szentelnek a kérdésnek, addig itt, Kelet-Európában többen kezdik kétségbe vonni, segít-e bármit is ez a fogalom azon problémák megoldásában, amelyekkel a társadalom a kapitalista, szabadpiaci gazdaságba való átmenet során viaskodik.

Nem mintha a kelet-közép-európai társadalmakban a civil társadalom fogalma ne találna továbbra is élénk visszhangra: sûrûn szerepel konferenciák és tanulmányok címében, és használják továbbra is politikai jelszóként - gyakran éppenséggel a hatalmon lévõ pártok. Ezek tények, s ezért talán az lesz a leghelyesebb, ha a civil társadalom eszméjének különféle használati módjai kapcsán próbálom megindokolni a fogalmat illetõ mélységes gyanakvásomat.

A civil társadalom fogalmának három, egymást részben átfedõ használata különíthetõ el mind Keleten, mind Nyugaton. Az elsõ a közvetlenebbül és konkrétabban politikai használat: a civil társadalom különféle mozgalmak és pártok jelszava lehet, Nyugaton is felhasználják egyes gondolkodók bizonyos kormányintézkedések bírálatára. A második használati módban a civil társadalom analitikus fogalom, mellyel a társadalomtudósok élnek: a makroszintû társadalmi jelenségek és társadalmi szervezõdés bizonyos formáinak leírásában - esetleg a magyarázatában is - használt kvázitudományos szakszó, mely talán még a makro- és mikroszintû társadalomelemzések összekapcsolására is megoldást nyújthat. E hirtelen népszerûségre szert tett fogalmat mind gyakrabban használják a társadalmi szervezõdés azon formáinak a leírásában, amelyek egykor a demokrácia és az állampolgárság eszméivel fonódtak össze. Végül a harmadik némiképp a másik kettõt is tápláló - jelentésében a civil társadalom normatív filozófiai fogalom, nagy igényû etikai eszmény, amely immár nem egyszerûen a társadalmi rend leírására, hanem a jó élet perspektívájának megjelölésére szolgál.

Nem szükséges sok szót vesztegetnünk a kifejezés politikai jelszóként való használatára. Sokféle eszmébõl lett már politikai jelszó - a "képviselet nélkül nincs adózástól" kezdve a "szabad termelõk társulásán" át a "katonák és matrózok tanácsáig". Jelszavakat bármely párt vagy mozgalom tetszés szerint használhat, ettõl azonban még nem lesznek szociológiai fogalmakká. Mégis érdemes felidéznünk, hogyan született meg a civil társadalom politikai jelszava - legalábbis Kelet-Közép-Európában.

Lengyelországban a hetvenes évek végén vált ez az eszme a politikai beszédmód fontos elemévé. E tragikus sorsú országban, amely a 18. század óta nem volt autonóm állam, a polgári társadalom eszméje az idegen elnyomás egyetlen ideológiai alternatíváját jelentette. S valóban: Lengyelországban határozottan lengyel nemzeti csengése van ennek a kifejezésnek, összefonódik a lengyel nép és a nemzeti függetlenség eszméjével, de még a nemzeti, sõt állami intézmények képzetével is, beleértve a döntõ politikai aktornak számító katolikus egyházat. Ami azt illeti, az egyház növekvõ politikai ereje s ennek az erõnek az ugyancsak növekvõ elutasítása (mely elutasítást jelezte az egyház kudarca, amikor drákói abortusztörvény-javaslatát nem tudta elfogadtatni a parlamenttel) jól mutatja, mennyire alkalmatlan még jelszónak is, még Lengyelországban is, a civil társadalom fogalma.

Ha Magyarországot tekintjük, jól felismerhetõ a "civil társadalom" használatának határozottan reálpolitikai jellege, akárcsak az, milyen veszélyeket rejt, ha egymásba mosódik e kifejezés politikai, analitikus és normatív jelentése. 1987 és 1989 között még az ellenzék írta zászlajára, ma pedig, a kommunista rendszer bukása nyomán már az új kormány legitimálásának eszköze. Ez is jelzi, mennyire más e kifejezés csengése Keleten és Nyugaton.

Minden bizonnyal ebben a különbségben keresendõ a "civil társadalom" jelentése körüli félreértések és zavar oka. Mert más dolog politikai szerepet ruházni az egyházra egy pluralista polgári társadalomban - mely szerep rokon bármelyik más érdekcsoportéval -, s megint más, ha az egyházat azonosítják a nemzeti entitás lényegével, melynek a polgári társadalom mûködésében kell kifejezõdnie. S ha már a "civil társadalom" politikai jelszóként betöltött funkciójáról beszélünk, ne feledkezzünk meg a kelet-közép-európai társadalmak etnikai megosztottságáról, azokról a súlyos problémákról, amelyeket a jelenlegi jugoszláviai és cseh-szlovákiai helyzet vagy a romániai és szlovákiai magyar kisebbségek sorsa támaszt a civil társadalom eszméjének politikai értelmû használhatóságával kapcsolatban. Legalábbis az etnikai és nemzetiségi szempontból heterogén társadalmakban - ellentétben például egyes skandináv országok homogenitásával, illetve azon társadalmakkal, ahol az individualizmus ideológiája határozza meg az odatartozás és szolidaritás feltételeit.

Kelet-Közép-Európa etnikai és vallási megosztottságával újra elérkeztünk a polgári társadalom fogalmának eltérõ keleti és nyugati értelmezéséhez. Mert Keleten a kifejezés értelme erõs közösségi színezetet is nyer, ami távolságtartást jelent ugyan az államtól, de nem kevésbé az autonóm, cselekvõ egyén eszméjétõl is, amelyre e fogalom nyugati értelmezése támaszkodik. Maga a pluralizmus is, amelyet Nyugaton oly sokan azonosítanak a civil társadalom eszméjével, a morális és transzcendentális minõségekkel áthatott egyén szinte durkheimi képzetén alapul, ami viszont Keleten egyáltalán nincs jelen. Itt ugyanis a polgári társadalomban tevékeny egyedi cselekvõt közösségi, fõképp eredendõ minõségeivel jellemzik, mint amelyek egyszersmind kifejezik az egyénnek az állammal szembeni oppozícióját is.

Nyugaton a civil társadalom politikai jelszava a közösségi ügy elõmozdítására buzdít, hogy ezáltal enyhítse - legalábbis az Egyesült Államokban - az individualizmus ideológiájának káros hatásait. Ezzel szemben Keleten, ha ennek az eszmének bármi értelme van - túl a hivatalban levõ kormányzat támogatásán és a szamizdat szép napjai utáni nosztalgián (amikor még viszonylag nehézségek nélkül érvényesült a reformszándékúak szolidaritása), túl a mai kicsinyeskedésen és pártpolitikai csatározásokon (s hozzáfûzném, túl azok mély politikai és társadalmi megosztottságán, akik valaha együttesen álltak szemben a rendszerrel) -,tehát ha a kifejezésnek mindezeken túl bármi más jelentése van, akkor ez csak az lehet, hogy megfogalmazza az autonóm társadalmi cselekvõ egyén mint etikai és erkölcsi entitás eszméjét, ami viszont bizonyos értelemben idegen e régió politikai hagyományaitól.

A fenti mondatokkal már magam is átcsúsztam a polgári társadalom politikai ismérveibõl a normatívakba. Ez az általános, de attól még nem kevésbé veszélyes tendencia leginkább úgy tartóztatható fel, hogy egy pillantást vetünk a "civil társadalom" mint szociológiai fogalom analitikus aspektusára. Itt két fõbb jelentéssel találkozunk, egyfelõl a politikai szociológia intézményi avagy szervezeti szintjén, másfelõl az értékek és vélekedések vizsgálatában. Mivel a másodikból kiindulva rövid úton ismétcsak a polgári társadalom normatív eszméjénél lyukadnánk ki, tanácsosabb az elsõvel kezdeni, amely szerint a "polgári társadalom" egy bizonyos típusú intézményi rendet fejez ki.

S itt be kell vallanom, nem értem, mi újat nyújt a civil társadalom fogalma a demokrácia vagy az állampolgárság meglevõ, fõként Marshall (1964) által kifejtett eszméjéhez képest. Hadd soroljam fel röviden - Robert Dahl (1971) és Lijphart (1984) nyomán - a demokrácia néhány jellemzõjét:

- a szervezkedés (szervezés és csatlakozás) szabadsága,
- szólásszabadság,
- választójog,
- a közügyek intézésének a joga,
- a politikai vezetõk joga, hogy támogatásért és szavazatokért versengjenek,
- alternatív információforrások (amit sajtószabadságnak szoktunk nevezni),
- szabad és tiszta választások,
- intézmények, melyek biztosítják, hogy a kormány politikája függjön a szavazatoktól és a preferenciák egyéb kinyilvánítási formáitól.

Ez a lista Robert Dahlnak az elmúlt évtizedekben számtalan társadalomtudós által használt, Polyarchy címû mûvébõl való. Szerintem nemigen mond többet (sem kevesebbet) ahhoz képest, amit Marshall kifejtett az állampolgárság három - polgári, politikai és társadalmi - formájáról szóló híres elméletében. Még fontosabb azonban, hogy e lista tartalmazza mindannak a lényegét, amit a civil társadalom eszméje Kelet-Közép-Európában képvisel.

Megkockáztatnám azt a feltételezést, hogy Kelet-Európában nem azért használják a társadalmi élet felsorolt szervezeti jegyeinek leírására a civil társadalom terminust a demokrácia helyett, mert az elemzésben bármilyen többletet eredményezne, hanem egyszerûen azért, mert a civil társadalom kifejezés semleges maradt, nem torzította el negyven év állami propagandája. A demokrácia szóra viszont súlyosan nehezedik a múlt - lásd például: népi demokrácia -, s ezért a civil társadalomnál kevésbé alkalmas jelszó.

A "civil társadalom" másik, a társadalomtudományi szakirodalomban ugyancsak igen általános használata olyan jelenséggel kapcsolatos, amely az értékek, a vélekedések, a szimbolikus cselekvés birodalmában foglal helyet. Ebben az esetben a polgári társadalom nem más, mint a társadalmi cselekvõk igazodásának többé-kevésbé univerzalisztikus módja, amihez az állampolgárságnak egyetemes, igen általánosított erkölcsi kötelmekkel való meghatározása társul. Ez az olvasat összekapcsolja a morális idividualizmus mint a modern társadalmakban (Gesellschaft) kialakuló szolidaritás alapjának durkheimi elvét (Durkheim 1973) azzal a weberi gondolattal, hogy a társadalmi szervezõdés modern formáinak fokozódó racionalitásában egyetemes értékek öltenek testet. Ezzel önmagában nincs baj mindaddig, míg elfogadjuk azt a parsonsi szintézist (Parsons 1949:658-672), amely a karizma weberi koncepcióját (például az Ész karizmájának az emberi és polgári jogok 1794-es nyilatkozatában olvasható apoteózisát) egyesítette a szentség modern társadalmi alapjára vonatkozó durkheimi elgondolásokkal - hiszen mindkettõ az egyént helyezte az erkölcsi rend középpontjába.

Ezt az olvasatot az teszi problematikussá, ami kimaradt belõle, nevezetesen a liberális individualista ideológia, vagyis az a kérdés, hogyan teremthetõ meg a közösség érzése az autonóm egyénekként elgondolt társadalmi cselekvõk között. Némiképp más formában, de ugyancsak megkerüli a fokozódó racionalitás vasketrecének weberi problémáját, mely szintén arról szól, hogyan párosul az egyetemes ész mûködési terepének kiterjesztése a közösséghez tartozás alapjainak felmorzsolódásával. A község, a közösség mindig partikuláris, rácáfol a durkheimi egyetemes individualizmusra. S nem meglepõ, hogy Nyugaton a polgári társadalom értelmének újrateremtésére irányuló népszerû felhívások éppen ezt a szükségletet hangsúlyozzák: újra kell fogalmazni a közösségiség érzését azzal szemben, amit az önérdekkel definiált individualizmusnak tekintenek.

Pontosan ez a feszültség - individualizmus és közösségiség, partikuláris és univerzális érdek között - hozza ismét elõ a polgári társadalom normatív fogalmát. De ne feledjük, hogy a polgári társadalom modern eszméjének középpontjában is ez a feszültség és dichotómia állott 17. század végi megfogalmazásától kezdve (John Locke írásaiban) a skót felvilágosodáson át a 19. századig (Hegelnél és Marx Hegel-kritikájában). A modern korszakban - a megszületõ kapitalista gazdasággal, s hogy az egyén kiszabadult hagyományos közösségi vagy éppenséggel õsi kötelékeibõl - vált csak égetõ problémává, hogyan egyeztethetõk össze az egyéni és a társadalmi javak és kívánalmak. A polgári társadalom modern eszméje - olyan szerzõknél, mint Locke, Ferguson, Smith, Hutcheson és bizonyos mértékben Shaftesbury - a 17. század végén kialakult új társadalmi rend problémájára adandó megoldás kísérletének tekinthetõ.

Nem tekinthetjük most át a polgári társadalom eszméjének 18. és 19 századi irodalmát, de a civil társadalom kutatói ezt a feladatot aligha kerülhetik meg. A filozófiai szövegek tanulmányozásából kiderül, mennyire törékeny építmény a civil társadalom eszméje - különösen a mai világban. Lucke-ot olvasva kiviláglik - amit John Dunn (1969) is hangsúlyoz -, hogy az õ polgári társadalomképéhez lényegileg hozzátartozik a transzcendentális dimenzió, az embereknek mint Isten alattvalóinak a felfogása. A skót felvilágosodás szövegeinek olvasója elõtt nyilvánvaló az erkölcsi érzéseknek és a természetes részvétnek az a naiv antropológiája, amelyre a polgári társadalom etikai eszméje támaszkodik. Mi már aligha osztozhatunk az isteni jóakaratba és a természetes részvétbe vetett hitükben, nem szerkeszthetjük tehát ezekbõl a társadalmi rend modelljeit. Hume-nak a skót felvilágosodás észfelfogásáról és Hegelnek (s nyomában Marxnak) a 18. századi gondolkodás "naturalista" premisszáiról adott bírálata megfosztott bennünket e megoldásoktól - meghagyva a problémákat.

Szívósan tovább él tehát a nyilvános vitákban - mind Nyugat-, mind pedig Közép- Kelet-Európában - a kérdés, hogyan követhetõk az egyéni érdekek a társadalmi színtéren, illetve mi a társadalmi jó az egyéni avagy a magánéletben. A civil társadalom gondolata különbözõ megfogalmazásaiban érinti vagy átfogja a nyugati politikai hagyomány legfõbb kérdéseit; középpontjában mindig a közösségnek, valamint az individualizmusnak azon elemei állnak, amelyek a politikai gondolkodás magvát képezték az elmúlt kétszáz évben. Mert a polgári társadalom egyszerre a "természetes érzelmek és társasság" Adam Smith-féle birodalma (Smith 1982) és az a küzdõtér, ahol az ember "magánemberként tevékenykedik, a többi embert eszköznek tekinti, önmagát eszközzé alacsonyítja le és idegen erõk játékszerévé válik" - mint a piaci viszonyok híres marxi jellemzésében (Marx 1957:357). Nemcsak a "jogok" birodalma, hanem a tulajdoné is, nemcsak a polgáriasultságé, hanem a gazdasági kizsákmányolásé is.

Egyszerre alapul a jogilag szabad egyéneken és a mondott egyének közösségén. Az államon kívül azonban a jog is szabályozza. Közszféra, amelyet ugyanakkor magánszemélyek alkotnak.

Mindezek - a modern létezés ellentmondásait tükrözõ - árnyalatok benne rejlenek a civil társadalom eszméjében, manapság csakúgy, mint a 17. században. Más kérdés viszont, hogy megoldásukhoz közelebb visz-e akár analitikus fogalomként, akár normatív eszményként.

S végül a civil társadalom politikai jelszaváról hadd idézzem William Morrist, aki a John Ball álmában (1938:39-40) így ír: "Elmélázom e dolgokon, az emberek hogyan küzdenek és vesztenek csatát, s mégis létrejön, amiért harcoltak, de kiderül, hogy nem az, amire gondoltak, s újabb embereknek kell színre lépniök, hogy ugyanazért küzdjenek, mint amire õk - egy más névvel - gondoltak."
 
 

Hivatkozások

Arato, A. 1981: "Civil Society against the State: Poland 1980-81", Telos, vol. 47, Spring.

Arato, A.-J. Cohen 1988: "Social Movements, Civil Society and the Problem of Sovereignty", Praxis International, vol. 4, 3.

Cohen, J.-A. Arato 1992: Civil Society and Social Theory. Cambridge: MIT Press (sajtó alatt).

Dahl, R. 1971: Polyarchy: Participation and Opposition. New Haven: Yale University Press.

Dunn, J. 1969: The Political Thought of John Locke. Cambridge: Cambridge University Press.

Durkheim, E.1973: "The Dualism of Human Nature and Its Social Condition", in: Emile Durkheim on Morality and Society. Chicago: University of Chicago Press, 149-166.

Ferguson, A. 1782: An Essay on the History of Civil Society. London.

Hume, D. 1976: Értekezés az emberi természetrõl. Budapest: Gondolat.

Hume, D. 1965: An Enquiry Concerning the Principles of Morals. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Keane, J. 1988: Democracy and Civil Society. London: Verso Press.

Lijphart, A. 1984: Democracies: Patterns of Majoritarian and Consensual Government in Twenty One Countries. New Haven: Yale University Press.

Locke, J. (n.d.): An Essay Concerning the True Original Extent and End of Civil Government. Chicago: The Great Books.

Marshall, T. H. 1964: Class, Citizenship and Social Development. Westport: Greenwood Press.

Marx, K. 1957: "A zsidókérdéshez". MEM 1. Budapest: Kossuth, 349-377.

Morris, W. 1938: A Dream of John Ball. London: Longmans, Green and Co.

Parsons, T. 1949: The Structure of Social Action. Vol. 2. New York: The Free Press, 658-672.

Smith, A. 1982: The Theory of Moral Sentiments. Indianapolis: Liberty Classics.