Sainte-Beuve, a XIX. századi neves irodalmár, Proudhon barátja és tisztelõje azt jósolta a nagy anarchistáról röviddel Proudhon halála után írt könyvében, hogy száz év kell ahhoz, hogy nézeteit megértsék s az anarchizmus valóra váljon.² Georges Gurvitch francia szociológus a Proudhon halálának centenáriumán tartott kollokviumon (1965) magabiztosan jelentette ki: ez az idõ valóban elérkezett, az anarchizmus évszázadában járunk.³ 1970-ben, két évvel 1968 értékrelativizáló eseményei után,. Jean Bancal francia újságíró, közgazdász, Proudhon és az anarchizmus szenvedélyes híve, már nagyobb távlatokba néz: "A világ gazdasági és filozófiai fejlõdése Keleten és Nyugaton, a félelmek és remények, a meginduló párbeszédek egyaránt azt bizonyítják, hogy Proudhon a XXI. század prófétája (Bancal 1970:II. 234). S végül még egy megállapítás, mintegy évtizeddel késõbbrõl, Henri Arvonnak a XX. századi anarchizmus lehetõségeit kutató könyvébõl: "A XX. század utolsó ötven éve a bizonyíték rá, hogy csak az etatista szocializmus társadalmi és gazdasági kudarca után lehetséges az anarchista elvek realizálása" (Avron 1979:97).

A világ azóta valóban jelentõsen megváltozott. Nyugat-Európában 1968 jelezte azokat a társadalmi és politikai konfliktusokat, amelyek már túlmutattak az indusztriális társadalom alapproblémáin. Új kérdések és értékpreferenciák jelentek meg, amelyek többek között a posztmaterialistának, posztmodernnek nevezett szellemi áramlatban nyertek kifejezést. Földcsuszamlás következett be, más jelleggel s más problémákat jelezve ugyan, Kelet-Európában is. Összeomlott a szocializmusnak nevezett társadalmi és gazdasági kísérlet. A politika színterén ma a rendszerváltás által inspirált szellemi áramlatok, irányzatok tobzódnak s keresnek autentikus kifejezõdést. S közben az emberiség hamarosan átlépi a XXI. század küszöbét. Ebbõl a perspektívából van értelme annak, hogy feltegyük a kérdést: vajon az immár több mint másfél százada élõ és ható anarchista mozgalom és ideológia, amely - hol látványos, hol periférikus felbukkanásával - két évszázad viharait élte túl, talál-e teret a maga számára a XXI. század eszmeáramlatai között? Beválnak-e a jóslatok?

Ehhez kívánok néhány megjegyzést fûzni, tézisszerû - s ezért szükségképpen leegyszerûsítõ - formában.

1. Az anarchizmus mozgalma általános filozófiai és világnézeti szempontból sajátos utat járt be. Igazából sohasem volt esélye arra, hogy egy gyakorlati társadalmi kísérlet tartós szereplõjévé váljon. Önmagát tagadta volna meg, ha hívei az "archiát" állandóan - még a forradalmi baloldalon is - újratermelõ világ teljes jogú polgárai kívántak volna lenni. Úgy is fogalmazhatnánk: nem erre a világra való volt. Saját táborán és a sajátjának gondolt társadalmi bázisán belül sohasem engedett az anarchikus állapot közvetlen érvényesíthetõségének maximájából: még akkor sem, amikor a szocialista mozgalmakon belül hegemón szerepre vállalkozott; vagy amikor indulatait a valóságos vagy vélt ellenfelekkel szemben az egyéni terror eszközeivel mutatta ki, és rettegésben tartotta Európa uralkodó famíliáit. Az anarchizmus így végsõ soron single issue mozgalom.

A kiindulópontul választott egyéni szabadság és szuverenitás lényegében liberális elvének társadalmi megvalósulásához a tekintély teljes lerombolását szabja feltételül. Ha az anarchizmus elsõdleges megkülönböztetõ jegye az elvi rangra emelt tekintélyellenesség, akkor idõben és térben rendkívül tágan, már-már parttalanul értelmezhetõ. Nemegyszer maguk az anarchista ideológusok állították az anarchista eszmeiség "örök emberi" voltát, s a történelemben messze visszanyúlva keresték és jelölték meg világszemléletük forrásait.⁴ Ebbõl az aspektusból az is jogosult, hogy különbözõ eszmerendszereknek, irodalmi vagy képzõmûvészeti alkotásoknak is keressük anarchista "elemeit".⁵ E kiszélesített szóhasználat kényszerének engedve nevezi tudományelméleti koncepcióját anarchistának Paul Feyerabend, az igazság mibenlétét relativizáló filozófus is (1986:45).

Így viszont a protestálás bázisa strukturálisan és szociálisan egyre kevésbé körülhatárolható érdekterület. A társadalomkritika hordozójává - mintegy alanyi, felvilágosult állampolgári jogán - egyre inkább az egyén válik; s ez a tendencia egyre erõsebb lesz azzal, hogy a mûvelõdés és a képzés világa a társadalom egyre szélesebb csoportjai számára válik hozzáférhetõvé, s egyre inkább kielégülnek a primer szociális szükségletek. Problémáik legfejlebb globális értelemben "strukturálisak", rosszkedvüket közvetlenül személyes jogaik, emberi minõségük sérelme okozza.

2. A régi anarchizmus és a mai anarchizmus-jelenség közötti eltérés nem értelmezhetõ ennek a történelmi fejleménynek a figyelembevétele nélkül. A XIX. századi anarchizmus még közelebb állt a kor szociális mozgalmaihoz, ami nemcsak a társadalom strukturális sajátosságaiból fakadt, hanem abból is, hogy általános volt még a társadalom radikális átalakíthatóságának a hite, s az anarchizmus is pozitív jövõképpel szállt versenybe az alsó osztályok megnyeréséért. Minden politikaellenessége dacára politikai, a szocialista, illetve a "szociális" mozgalom aktív részese, sõt hangadója kívánt lenni. Proudhon, Bakunyin és mások is úgy gondolták, hogy birtokában vannak az anarchista jövõ horizontális elrendezésen, kölcsönösségen és szolidaritáson alapuló Nagy és Egyedül Igaz Tervezetének, amelyhez okvetlenül meg kell nyerniük a társadalom megváltoztatásában legdinamikusabbnak bizonyuló erõket. Az anarchizmus tehát ebben a formában történetileg és szociológiailag sõt politikailag is messzemenõen konkrét mozgalom volt. Konkrét történelemhez kötõdött a szociális küzdelmekbe való közvetlen bekapcsolódása, illetve a szociális-szocialista mozgalmak megnyeréséért folytatott értelmiségi-elitista elméleti és politikai viták eredményeképpen.

Az 1840-es években az anarchista nézetekkel fellépõ Proudhon kapitalizmuskritikája igen erõsen kötõdik egyrészt a francia kapitalizmus, a Lajos Fülöp fémjelezte liberalizmus fogyatékosságaihoz, másrészt a Párizsban burjánzó szociális-szocialista nézetek közötti vitákhoz, fõleg az autoriter, a közösséget és közösségiséget az egyén szuverenitásának hátrányára hangsúlyozó nézetekhez. Ezekkel szemben követeli Proudhon az egyén szabadságának védelmét és keresi azt a "harmadik utat", amelynek alapja az önzõ liberális individualitás és magántulajdon aszociális rendszerével (A tulajdon lopás!), valamint az individualitást elfojtó anonim kollektivizmussal szemben az individuumok mint tulajdonosok szolidaritása (Haskó 1988).

Hasonló képletet mutat Mihail Bakunyin és Pjotr Kropotkin anarchista szocializmusa is. Bakunyin éppen a liberalizmus individualizmusával szemben tért hódító szocialista gondolat etatista megoldásai ellenében fogalmazza meg a szocialista közösségiség eszméjét olyan antietatista koncepció keretében, amely a hierarchiák és az erõszakgyakorlás lehetõségét kizárva oldja fel az egyéni szuverenitás biztosítása és a közösségi "újratermelés" ellentétét (Bakunyin 1984:260). Kropotkin alapélménye viszont, amely "anarchista kommunizmusának" avagy "kommunista anarchizmusának" egyik forrása, már a liberalizmus gyengülésével elõtérbe kerülõ tömegdemokrácia, az egyénnek a politikai rendszerbe integrálódása, illetve ennek nem kívánatos következményei.

Az anarchista szocialista tan, illetve szociális mozgalom továbbélését a XX. századig követhetjük. Formái regionális sajátosságokhoz, tradíciókhoz, kulturális mintákhoz, nemzeti karakterekhez kötõdnek, s a politikai elrendezõdés legkülönbözõbb sávjaiban jelennek meg. Míg Európában elsõsorban a szocialista mozgalmakhoz kapcsolódnak, addig Amerikában Proudhon és Bakunyin hatása fõként a monopolizálódással szembeni ellenállás keretében érvényesült s vette védelmébe - lényegében konzervatív törekvés jegyében - az individualitást (Osgood 1889:22). Európában viszont, az anarchisták munkásmozgalmon belüli háttérbe szorulása ellenére is, bõséges tér nyílt az anarchista mozgalmak számára, különösen ott, ahol a szociáldemokrácia keretében integrálódó munkásmozgalom autoritatív struktúrákat épített ki és bürokratizálódott. A századforduló anarchoszindikalizmusa ezért már jórészt "kívülállóként" vívja harcát a kapitalizmussal és a bürokratizált és autoriter mozgalmi formákkal.

3. Az anarchizmusnak különösen azokban az országokban sikerült nagyobb hatást kifejtenie vagy jelentõsebb mozgalmat létrehoznia, ahol konfliktusosan, késõn vagy ellentmondásosan ment végbe az iparosodás és a "modern" politikai intézményrendszer kialakulása, illetve ahol az intézményesülés - többnyire erõs munkásság és munkásmozgalom hiányában - képtelen volt széles társadalmi rétegeket integrálni. Ez figyelhetõ meg a XIX. században az ún. latin országokban: Franciaországban, Olaszországban, Spanyolországban. Túl a latin országok politikai kultúrájának az anarchizmus számára egyébként is kedvezõ közegén, Franciaországban a Harmadik Köztársaság demokratikus intézményrendszerének gyengesége és ellentmondásai (a formálódó pártok civakodásai, a munkásképviselet széttöredezettsége, a Dreyfus-per, a boulangerizmus⁶ és az ideológiai csatározások (amelyekbõl kimaradtak a társadalomban egyre jelentõsebb súlyú kispolgári és munkásrétegek) is hozzájárultak ahhoz, hogy az anarchizmus színeiben fellépõ hatalom- és politikaellenes terror "hõsei" (Drachkovitch 1966:77) szimpátiát ébresszenek. Ennél is jelentõsebb azonban az anarchoszindikalizmus és a fõleg francia eredetû anarchoszindikalista ideológia létrejötte (Goriely 1984).

Oroszországban, ahol a múlt század végétõl tartanak számon anarchista csoportokat (s itt nem a narodnyik merénylõkre gondolunk), az anarchizmus mint mozgalom 1918-1919-ben Nyesztor Mahnónak köszönhetõen ért el látványos eredményt. A késõn és torz formában meginduló politikai artikulációval, valamint az autoriter bolsevizmussal szemben Ukrajnában jelentõs paraszti tömegek váltak Mahno anarchista "programjának" hívévé. A "kulturálatlan" és "primitív" parasztokat vonzották Mahno szabadságot, közösségiséget elutasító nézetei (Voline 1982), már csak azért is, mivel közel álltak a hajdani obscsinatradíciók értékrendszeréhez. Mindenesetre az általános "értékvesztésben", illetve "értékrelativizálódásban" a mahnói anarchizmus biztosabb pontokat jelentett, mint az autoriter bolsevizmus és a különbözõ politikai pártok ideológiája és gyakorlata.⁷ Olaszországban az I. világháborút kõvetõ gyárfoglaló és földfoglaló mozgalmaknak is kísérõjelensége volt az anarchizmus. Spanyolországban pedig (ahol persze már a XIX. századtól erõs affinitás alakult ki az anarchizmus iránt) a monarchiából a demokráciába való átmenet és a polgárháború növesztette jelentõssé a XX. század elsõ évtizedeiben az anarchoszindikalizmust a szakszervezeteken belül.

Ezzel szemben Angliában, ahol a parlamentáris rendszer pártokhoz kapcsolódó formája a legklasszikusabban alakult ki, a politikai rendszer nem hagyott "lefedetlen" területeket, sõt még a munkásmozgalomnak is a békésebb, liberálisabb formái fejlõdtek ki. A másik ellenpélda Németország, ahol a nemzeti történeti minta és politikai kultúra hatására létrejött rendkívül erõs és hierarchizált "mintapárt" kizárta jelentõsebb anarchista mozgalom megjelenését.⁸

4. A szociális mozgalmakhoz kapcsolódva az anarchizmus kettõs dilemmával találta magát szembe: Egyrészt - akarata ellenére - "politikaivá", másrészt "utópiává" kellett válnia, amennyiben az anarchista jövõ nemcsak eszme, de megvalósítható, az "igazság" (s ez a XIX. század tömegideológiáiban még metafizikai tény!) alapján álló konstrukció is. A politikai és mozgalmi értelemben vett önmegvalósítás ugyanakkor az anarchizmust is bevonta abba a taktikai vitába, amely a szociális mozgalmak mindenkori forradalmi és reformista áramlata között folyt, s amely mögött a modern társadalom, nevezetesen a kapitalizmus értékelését és meghaladásának lehetõségeit érintõ nézeteltérések húzódtak meg.

Az anarchisták színezték forradalomnak és reformizmusnak a XIX. századi és a XX. század eleji mozgalmak számára feloldhatatlan dilemmáit. Abban minden anarchista gondolkodó egyetértett, hogy az adott társadalom átalakítása anarchista társadalommá forradalomnak tekinthetõ változás. Ezt azonban szembeállítják azzal a - mind a polgári, mind a szocialista eszmekörben fellelhetõ - gondolattal, amely szerint a forradalom mindenekelõtt politikai forradalom, a politikai-hatalmi viszonyok átrendezõdése, még ha a szocialista nézetek végsõ célnak a társadalmi átalakulást tekintik is. Az anarchizmus forradalmon a társadalom szervezésének új alapra helyezését, mindenekelõtt a politikai intézményrendszer lerombolását érti és a hatalom kiküszöbölését, társadalmi forradalmat, amely mellõzi a politikát. Természetesen az anarchizmusnak is szembe kellett néznie azzal az ellentmondással, hogy a politikai intézményrendszer, az állam lerombolása politikai cselekvés, s amennyiben erõszakos módon történik, nem mentes az autoritás, az erõszakban megnyilvánuló hatalom érvényesítésétõl. Ezt a dilemmát Bakunyin, egy ideig Kropotkin, a II. Internacionálé anarchistái, valamint a szindikalizmushoz kapcsolódó anarchista mozgalom az "egyszeriség" elvével oldották fel, mondván, hogy a társadalom és intézményei "totalitást" alkotnak, s ezért bármely egyszeri cselekvés (direkt akció, lázadás), amely a globális rendszer valamelyik elemét éri, az egész összeomlásához, megsemmisüléséhez vezet (Tóth 1988). Az anarchizmuson belül ez a nézet nevezhetõ forradalminak, mivel a felszámolandó kapitalizmus vonatkozásában elfogadja, legitimálja (bár nem feltétlenül óhajtja) a radikális tömegcselekvést és tömegerõszakot.

Ehhez a korabeli anarchista értelemben vett irányzathoz kapcsolódott a századvég (fõleg az 1880-1890-es évek) Európát megrettentõ merényletsora, amelyet - az 1881-ben tartott anarchista és szociálforradalmár kongresszuson elfogadott "tett propagandája", valamint néhány anarchista dinamitos robbantást ajánlgató (Johann Most) módszere alapján⁹ - az akkori hivatalos propaganda, de a közfelfogás is az anarchizmussal azonosított. Anélkül, hogy ennek részletezésébe merülnék, csak néhány, a terrorizmust az anarchizmustól elválasztó tényre hívom fel a figyelmet. Az anarchizmus mindig több volt az erõszakot is elfogadó "forradalmi" anarchizmusnál. Számos olyan terrorcselekményt varrtak a mozgalom nyakába, amely csak igen áttételesen nevezhetõ anarchistának, s lényegében eltér az anarchista ideológiától. Ilyen volt például II. Sándor cár meggyilkolása - amely narodnyik hatás alatt állók akciója volt -, vagy azok a gyilkosságok, amelyeket kifejezetten bûnözõk követtek el.

Ugyanakkor kétségtelen, hogy olyan anarchisták, mint Johann Most vagy az olasz Errico Malatesta (aki csoportjával öldökléseket is végrehajtott), a "tett" és az erõszak propagandájának emberei voltak, s ideológiai rokonság kapcsolta össze õket a szentként tisztelt és komoly tudósnak tartott Kropotkinnal és a modern irracionalizmusra fogékony Georges Sorellal. Nem kétséges, az anarchizmust is megérintette a klasszikus liberalizmus összeomlásának és a tömegtársadalom kialakulásának válságos idõszaka. Az anarchizmuson belül megjelenõ erõszak és terror bomlástermék volt, amely a korabeli társadalom más bomlástermékei mellett és azokkal rokonságban politikatörténeti szempontból az elmondottakon kívül azzal is összefüggött, hogy az anarchista szervezetek hatósági zaklatása feloszlásukhoz s az egyéni akciók elszaporodásához vezetett. Az anarchizmus azonban éppen tömegmozgalomként talált választ a kihívásra: a szindikalizmus sikeresen szocializálta újra s terelte békésebb mederbe a kötõdéssel és orientációs zavaraival küzdõ anarchista indulatokat. Ebben az értelemben joggal jelenthette ki Kropotkin egyik tanítványa, Jean Grave: az anarchisták nem gyilkosok (Drachkovitch 1966:77).

A másik irányzat, amelyet reformista anarchizmusnak nevezhetünk, Proudhon nevéhez kapcsolódik, illetve az ún. amerikai libertáriánus anarchizmusban gyökerezik, s Gustav Landaueren keresztül fõleg a XX. század különbözõ anarchista csoportjainak ideológiáira gyakorolt hatást. Természetesen a "reformizmus" itt megintcsak nem a modern társadalmi irányzatok reformizmusát jelzi. Az Eduard Bernstein nevével fémjelezhetõ modern reformizmus ugyanis (bár nyilván nem véletlen, hogy Bernstein Marxszal szemben nemegyszer éppen Proudhonra hivatkozik (Masko 1989) olyan politikai nézetrendszer, amely a kapitalista társadalom gazdasági és hatalmi-politikai intézményeinek reformálhatóságára vonatkozik. A reformista anarchizmus lényege ezzel szemben a módszer, az eszköz békés és "reformista" jellegében van. A forradalmár anarchizmussal ugyan megegyezik a fennálló totális tagadásában, tõle eltérõen azonban ezt a fennállót nem egyszeri rajtaütéssel, hanem fokozatosan kívánja lebontani. Lebontani, illetve építeni. Proudhon a tulajdon "lassú tûzön" való elégetésérõl beszél (Proudhon 1988:371), Landauer azt gondolta, hogy a kapitalizmus a párhuzamosan kialakított szocialista piaccal való versenyben elvéreztethetõ. E sajátos reformizmus ugyanakkor összekapcsolódik a történelmet a diszkontinuitás és kontinuitás dialektikájában értelmezõ koncepcióval,amely Proudhonnál is megtalálható. Proudhon ugyanis, miközben a kapitalizmus gazdasági és kulturális kritikáját Marxhoz hasonlóan megpróbálta "tudományos" alapon elvégezni, olyan ellentmondásokba ütközött, amelyeket az õt követõ anarchistáknak máig sem sikerült megoldani. Ilyen volt mindenekelõtt a kizsákmányolás megszüntetésének és ugyanakkor az árutermelés, a pénz, a piac, a konkurencia intézményeinek, ösztönzõ hatásainak a megõrzése, illetve összehangolásuk problémája. A másik dilemmát egyenlõség és szabadság "összeférhetetlenségének" örök ellentmondása okozta (Bozóki- Sükösd 1991b).

Mindenesetre e problémákon az anarchista teória úgy lépett át, hogy az ipari társadalom dinamizáló elemeit olyan konstrukcióba helyezte (figyelmen kívül hagyva, hogy ezzel elvesztik korábbi funkcióikat), amely lehetetlenné teszi, hogy továbbra is az ember "alávetését", "kizsákmányolását" és "szolgaságát" eredményezzék. A lényeg tehát a "konstrukció", amelynek titkait az emberi természet egyetemes törvényei õrzik. A törvényeket "felfedezni" kell (Proudhon), és hagyni, hogy szabadon érvényesüljenek (Sorel). Az embereket tudatosságra kell nevelni, a törvények tudatára kell nevelni (Proudhon, Landauer, Lev Tolsztoj, Schmitt Jenõ Henrik), mégpedig úgy, hogy e nevelésben olyan természetes, jog elõtti kategóriák szerepeljenek normaként, mint a szabadság, az igazságosság és az egyenlõség.

Ha az ember felszabadul minden elnyomás, kényszer alól, s felismeri, hogy felelõs a tetteiért, ha igazságosan cselekszik, az elég ahhoz, hogy az így létrejövõ társadalom tagjainak a legszélesebb autonómiát és szabadságot garantálja. A gazdaságban ezzel méltányos verseny jön létre, ami a társadalmi szervezet egyetlen természetes formája, mivel a gazdaság mûködése közben spontán kialakuló harmónián nyugszik (ezek a nézetek mutatják a manchesteri iskola közgazdászainak hatásait).

A gazdasági egyensúly anarchista értelmezése Proudhon nevéhez kapcsolódik. Ha öröknek vesszük a közgazdaságtan kategóriáit (piac, árutermelés, konkurencia, kereskedelem és - igaz, korlátozottként felfogott - tulajdon), akkor Proudhon szerint a kapitalizmus felszámolásában nem az ellentétek közötti harc a fontos (e tekintetben a hegeli nézetekre épülõ marxi koncepcióval vitatkozik), hanem a kiegyensúlyozás. Nem a szintézisben feloldódó forradalom, hanem az ellentétek kiegyensúlyozása, a szintézisben való "összebékítése". Az egyszeri és gyors forradalmi megoldással szemben a proudhoni "szociális forradalom" ezért hosszas, sõt talán soha be nem fejezõdõ forradalmi folyamat (Proudhon 1988:19). Hasonlóan fogalmaz Alexander Berkman jó néhány évtizeddel késõbb: "A forradalom egy evolúciós folyamat betetõzése... Nem pusztítani akar, hanem a dolgokat a köz javára átvenni. A viszonyokat kívánja átszervezni a köz érdekében" (Berkman 1991:317). Az erõs proudhonista hatás alatt álló bostoni anarchista, Benjamin R. Trucker pedig a következõket írja a múlt század hatvanas éveiben: "A történelem azt mutatja, hogy a szabadság tökéletesebbé teszi az embereket, és a nagyobb emberi tökéletesség a szabadság növekedését teszi lehetõvé... De a propagandatevékenység akkor hatékonyabb, ha az intézményekre és a körülményekre irányul, s nem közvetlenül az emberi természetre. Ezért mi nem a jóság evangéliumát prédikáljuk, hanem a társadalmi törvényeket tanítjuk." (Osgood 1889: 23) S éppen ezért a reformista anarchizmusnak nincs szüksége az erõszakra és vérontásra: "... a forradalom (társadalmi forradalom, - H. K.) csak az agitáció, a kutatás, a tapasztalás és a passzív ellenállás révén valósítható meg, a vérengzés után ugyanott vagyunk, ahol voltunk... Az állam eltörlésén annak a hamis filozófiának vagy inkább gigantikus hazugságnak a lerombolását értjük, amely szerint a nép beleegyezik abba, hogy korlátozzák, és hogy ne ismerje meg saját ügyeit. A szabadság filozófiája mindenütt alkalmazható... Amikor filozófiánkat a régi helyére állítjuk, akkor a paloták, templomok és a fegyverraktárak természetesen darabokra hullanak." (Osgood 1889: 23)

A nagyobb problémát a második kérdés, a szabadság és egyenlõség kérdése okozta. Végül is Proudhon, Tucher, Landauer az ellentmondást más-más módon oldja fel, ám valamennyien a szabadság primátusának az elismerésével. Proudhon - miután szigorú kritikát gyakorolt felette - a szabadság garanciái érdekében szán funkciót a tulajdon korlátozott jogának (Proudhon 1865:138), az amerikai individualista anarchisták formailag ugyancsak megõrzik a tulajdont, Landauer pedig az anarchista szocializmus céljául az anyagi viszonyok átalakítása helyett az individuumok szabadságát és erkölcsi egyenlõségét tûzi ki (Neumann 1977).

Az ún. reformista áramlat tehát a társadalmi forradalom olyan felfogását jelenti, amely a rombolásban, a régi politikai intézmények tagadásában engesztelhetetlenül radikális, miközben e lebontásban elutasítja az erõszakos akciók szerepét.

5. Az eltérések ellenére az anarchizmus teoretikusainak világszemléletében felfedezhetõk azok a közös értékek és viszonyok, amelyek ma az anarchista örökség lényeges tartalmának tekinthetõk. Stefan Morawski "fenomenológiai" analízise (1977) a következõ alapértékeket tartja tipikusnak az anarchizmus szempontjából:

- A spontenaitás és a társadalmi ösztön elve

Ha az anarchisták határozottan elutasítanak valamit, akkor az a társadalom "csinálhatósága" és a vele összefüggõ intellektualizmus. Filozófiájuk szerint a társadalmi spontaneitás és az individualitás alapját képezõ ösztönök belsõ kapcsolata és szabad mûködése eredményezi az emberi természetnek és a társadalmi igazságosságnak megfelelõ társadalmi rend létrejöttét. Az "anarchista társadalom" perspektívája tehát azon a törekvésen alapszik, hogy szabad mozgásteret teremtsenek az emberi ösztönök kibontakozásának, illetve közösségiségteremtõ erejének. Két ösztönrõl van szó ebben az "antropológiában": az önfenntartás ösztönérõl és a társadalmi ösztönrõl. Ahogy elõrehalad a történelem, úgy erõsödik fel az utóbbi ösztön, amely kiindulópontja és forrása a szabadságra törekvésnek és az egyenlõség vágyának.

Az anarchisták gondolatrendszerében fontos szerepet játszik a "természet" fogalma. Az ember - vallja Proudhon - a saját tudását megvalósító természet. Az emberi természetben ugyanakkor Proudhon szerint dialektikus feszültség és ellentét rejlik. Az emberi természet ugyanis egyrészt egoista és lázad mindenféle kényszer ellen, másrészt azonban benne rejlik a szociabilitás, azaz fogékony és érzékeny a másik egyén jogai iránt. A magányos állapothoz kapcsolódik a szabadság ösztöne, a társas állapothoz az igazságosságé. Csak amikor a két ösztön egyensúlyra jut, jöhet létre a mutualizmus, az uralom nélküli közösség állapota: a közösség elfogadása a közösség érdekében. Bakunyin a természet paradigmájaként használt "élet" fogalmát ütközted a "rend" fogalmával. Az élet a metafizikus és teleologikus renddel szemben álló emberi teremtés és alkotás, amelynek gyõzelme az anarchista társadalom létrejöttével azonos. De hasonló szemléletmód található az anarchizmus többi teroretikusánál is, azzal a különbséggel, hogy a késõbbi generációt képviselõ és más eszmei áramlatok befolyása alatt álló Sorel a "képzet" és az "intuíció" fogalmával helyettesíti a természet fogalmát, és új - tegyük hozzá: veszélyesebb - tartalmat kap antiintellektualizmusa is, amikor a tudatos cselekvés helyébe egyfajta forradalmi mítosz (a bergsoni élan vital társadalmi megfelelõje) és vele az erõszak lép.

- A közvetlen akciók és a szabad szervezõdések elve

Az anarchizmus végig szemben állt a szocialista mozgalmak racionalizált és bürokratizált, tömeg és elit kettõsségében mozgó politikai képzõdményeivel. A tömeg önszervezõdésének, "szabad asszociációjának" vetnek gátat és a társadalmi ösztönök hatását kötik gúzsba az ilyesfajta intézményesülések. Az ösztönökön alapuló, s ezért sok vonatkozásban "naturalizált" társadalmi fejlõdés organikus jellege eleve biztosítani látszik a jövõ uralommentes társadalmának kibontakozását, s minden racionális, tervezõ beavatkozás (amelynek mértékét tekintve természetesen az anarchisták sem juthattak közös nevezõre) csak a spontán folyamaton belül, annak kísérõjelenségeként, azaz szigorúan a közösséghez kötötten merülhet fel. S ez annál inkább így történik, minél jobban elõrehalad az anarchista társadalom megteremtése, minél inkább közkinccsé válnak a régi társadalomban fényûzésnek számító magas kultúra vívmányai.

Másrészt, az ösztönök azért válhatnak az organikus fejlõdés hordozóivá, mert egyszerre bennük rejlik a rombolás és az építés mozzanata. Ennek következtében döntõ különbséget eredményez, vajon a "közösségi asszociációk" építõ oldala, a horizontális szervezõdés spontán kibontakozása kerül-e elõtérbe, vagy az erõszak, a spontán tömeglázadás, az általános sztrájk, a tömegintuíció és mítosz stimulációja.

- Az antiautorizmus, az antietetizmus elve

Ez az anarchizmusnak a politika nyelvére lefordított lényege, fõ tartalma, amely konkrétan az államellenességben, a hatalom- és politikaellenességben, az egyházi hierarchia, a hatalmi pozícióba jutó bürokrácia stb. elutasításában nyilvánul meg. Az állam genezise az erõszakhoz (katonai erõszakhoz és katonai hódításhoz - Bakunyin), a tulajdon szülte erõszakhoz (Proudhon) stb. kapcsolódik, s az anarchista társadalom csak az állam felszámolásával válik lehetõvé. Az anarchisták ezért örökös harcot vívnak az állam minden megnyilvánulási formája ellen, elutasítják a politikai pártokat mint e harc eszközeit, elutasítják a kormányzás minden formáját, szolgálja akár a kisebbség (monarchia), akár a többség (demokrácia) érdekeit. Máig hat az anarchista jelszó: "minden hatalom megront", hiszen az anarchisták úgy tartják, a politikai pártok az érdekharcban egymás legyõzésére és nem meggyõzésére törekszenek.¹⁰ Az embert nem képviselheti más, csak önmaga, s ez a szélsõséges megfogalmazás odáig megy, hogy Stirner (1991: 77) még a törvény és a jog érvényesítését is elvitatja a társdalomtól. (S mivel ez demokráciaellenességet is jelent, érthetõ az az ellenszenv, amely az anarchista mozgalmakat a világban még ma is körülveszi.) Az anarchizmus ennek az elvnek a nevében utasítja el még a szakbürokráciát is (kivétel pl. Proudhon), mert az manipulálhatja a döntéseket vagy a közvéleményt, s ezzel az egyénekre kényszeríti akaratát. Kíméletlen kritikában részesültek a klasszikus anarchizmus idejében még hierarchikus és autoriter s az állammal szoros kapcsolatot tartó egyházak, amelyeket még az ún. "vallásos anarchizmus" (Schmitt Jenõ Henrik, Tolsztoj) is elutasított, mondván, az egyházi szervezet eltorzította a vallás isteni eredetét (Woodcock 1975:208).

Ellentmondásos és tisztázatlan koncepciót alakított ki az anarchizmus a tudományról, az értelmiségrõl és a rendszeres gondolkodásról. Ez utóbbit általában elutasították, legmesszebbre e tekintetben Sorel ment, aki a tudományos elmélkedést az állam és az egyház ártalmasságával azonosította, mert tekintélyelvûsége megfékezi az ember cselekvõképességét, szellemi kreativitását (Kolakowski 197. Ezért ítélik el az értelmiséget a szellem parazitájaként, a gondolkodás bürokratájaként. Az értelmiségellenesség mély hatást gyakorolt az anarchoszindikalizmus ideológiájára, amelyben az sajátos ouvrierizmussal, a munkásság fertõzésmentes erkölcsi érzékének eltúlzott értékelésével párosult (Piron 1910:89). Bár a klasszikus gondolkodók e tekintetben kevésbé szélsõségesek, ismeretes, hogy Proudhon Homérosz tevékenységét alig tartotta többnek a cipész munkájánál (Proudhon 1926b:229), bár a társadalom megszervezésében nagy szerepet szánt a tudománynak; Bakunyin támadta az "öntelt" tudósokat, s még a tudós Kropotkin is helyesnek tartotta, ha a mûvészeket és gondolkodókat idõrõl idõre fizikai munkára fogják.

- A kapitalizmus éles kritikájának elve

A kapitalizmus anarchista kritikája ennek totális tagadását jelenti, kizsákmányolás és szolgaság rendjeként, amely gúzsba köti a szabadságot. A globális elítélésen túl ugyanakkor az anarchisták alig foglalkoztak a tõkés termelés folyamatainak, a liberális polgári társadalom szervezõdésének elemzésével; a tudományos vizsgálat igényével és kísérletével csupán Proudhonnál találkozunk. Nem véletlen, hogy éppen ezzel vív ki magának az anarchizmuson belül saját pozíciót.

Eltérnek a nézetek a kapitalizmus történelmi szerepének a megítélésében is. Míg Kropotkin egészében tévedésnek és történelmi hézagnak tekinti (Morawski 1977), Proudhon és Bakunyin a pozitivizmus, illetve a marxizmus hatására elismeri gazdasági és kulturális eredményeit.

A kapitalizmust elítélõ anarchisták az adott történelmi kontextusban elfogadták az osztályharcot (Proudhon, Bakunyin, anarchoszindikalizmus), s az ember felszabadítását - akárcsak a marxizmus - a "munkásosztály" feladatává tették. (Itt persze, igen nagyok az eltérések, hiszen Bakunyin, késõbb Kropotkin és Mahno igen sokat várt a parasztságtól mint a tiszta erkölcs és "forradalmi" erõ hordozójától.)

- A szabadság mint abszolút érték elve

Az anarchizmus valamennyi axiologikus irányzata a szabadságot teszi meg legfõbb értékké. Az egyén és az individuális szabadság a kiindulási pontja, s ezen még az sem változtat, hogy a tömegcselekvés irracionalizált szemléleteiben végül is háttérbe szorul. Az individualitást és a szabadságot hangsúlyozó anarchizmus a liberális korszak gyermeke még akkor is, ha az ipari társadalmak nagy megrázkódtatásainak és társadalmi harcainak hatására az anarchizmus jelentõs képviselõi szembekerülnek a liberális baloldallal szemléletükben, és világképük márcsak a valóság elleni lázadást támogató szociális és kulturális közeg sajátossága révén is kaotikusabb. Nincs olyan klasszikus anarchista, aki ilyen vagy olyan mértékben ne öltött volna "apostoli" pózt, akiben a tudós és a hívõ, sõt a fanatikus karakter ne ötvözõdött volna.

Levonhatunk-e valamilyen következtetést ebbõl a fenomenológiai analízisbõl? Annyit feltétlenül, hogy minden társadalmi, kulturális és tudományos korszakváltás a kapcsolódások történetiségére világít rá, s ismételten felveti az anarchista eszme és a történelmi feltételek viszonyának újragondolását.

6. Az anarchizmus társadalmi kötõdéseinek újragondolását szükségszerûen váltotta ki a modern társadalom fejlõdése. Az anarchizmus antikapitalizmusának egyik jellegzetességét "mélyrõl jött" szociális-politikai mozgalmi formái jelentik, ennek minden következményével. A kapitalizmus nemcsak konkrét kizsákmányolási formái miatt vált kritika tárgyává, hanem modernitása miatt is. Az anarchizmus ezért nem volt mentes attól, amit Lukács György romantikus antikapitalizmusnak nevezett, s amelyben a múlt mintái, közösségi formái és kötõdései válnak a kapitalizmuskritika kiindulópontjává. Az anarchizmus tiltakozott az ellen, hogy a kapitalizmus kiszakítja az egyéneket organikus közösségeikbõl és tõlük idegen hatalmaknak szolgáltatja ki õket.

Ugyancsak a "mélyrõl jött" szociális formák következménye, hogy az anarchista világszemlélet korszerûség tekintetében elmarad más elméletektõl. Proudhon, Bakunyin vagy Kropotkin világképe lényeges pontokon alulmarad a konkurens társadalmi nézetekkel, így Marxszal vagy késõbb a reformistákkal szemben. Erõsebb a metafizikus paradigmához kötõdés, a mozgalom szociálpszichológiája s benne az érzelmi oldal, a tradicionális keresztény szegénységi mozgalmak rezonációja, a kvázi-vallásos hit az emberi jóság tényszerûségében, s abban, hogy az emberi jóság társadalmi érvényesülését ösztönözheti a szegénység állapota. A századforduló nagy értékbomlása, több forrásból táplálkozó forradalomvárása csak erõsítette (és egyúttal egyre paradoxabbá is tette) ezt a jellegzetességet.

A szociális anarchista tradíció továbbélése az 1930-as évek polgárháborús Spanyolországának anarchistáin keresztül a munkásönigazgatás mai anarchista képviselõiig nyomon követhetõ. Mégis a XX. század sok szempontból kihúzta a talajt az anarchizmus és a szociális mozgalom kötõdései alól. A forradalmi eszkatológiát legyõzte a szociális állam és a reformizálódó munkásmozgalom. Mindez együtt járt a mozgalom nagymértékû szekularizálódásával, az integrációs kötõdések fellazulásával. A XX. század totalitárius kísérletei pedig egyértelmûvé tették, hogy minden, a modern társadalom demokratikus intézményrendszerét célba vevõ radikális kezdeményezés csak messzebb visz a szociális és társadalomjobbító szándékok megvalósulásától. Kiüresedett, s legfeljebb szûkebb szubkultúrákban élhet tovább mindenféle transzcendencia, világjobbító terv. 1968 anarchista feliratai ("Legyünk reálisak, kíséreljük meg a lehetetlent!") paradox módon akár a régi anarchista felfogások önkritikájának és egyszersmind "csakazértis" továbbélésének tekinthetõk.

7. Ez a "gyõzelem" vagy félsiker, akárcsak a természet feletti emberi gyõzelem (amit már Kropotkin is az új kor alapvetõ kérdésének tartott) nem vezetett azonban ahhoz, amit a klasszikus anarchisták a modern kor végkifejletének tekintettek. Az anarchisták által lebecsült modern racionalitás gyõzelme ellenerõ nélkül maradt: a "társadalmi ösztönök" metafizikai túlértékelésével szemben a munkamegosztásos társadalom polarizáló hatása nagyon is történetileg formálja és nagymértékben természetéhez köti az ember szükségletrendszerét. Szociológiailag és történelmileg nézve egy pillanatig sem csodálkozhatunk ezen. A nagyobb tömegek számára is hozzáférhetõvé vált jólét és biztonság igazában egészen új jelensége a nyugati történelemnek, s nem csoda, hogy ez az élmény hosszú távon is programozni képes az egyének szükségletrendszerét és társadalmi elvárásait. A korszerû és radikális baloldali társadalomkritika sem minden alap nélkül lát materiális alkut a modern társadalom stabilitása mögött.

Mindez azonban a modern társadalom "természettörténetének" csupán az egyik oldala. A másik a "szûk keresztmetszetek" termelésének, az állandó nagy átalakulásoknak és mobilitásnak a története. A modern társadalom egyszerre elégít ki és hagy kielégítetlenül, kényszerít önkorrekcióra újabb és újabb szükségleteket. Az 1960-as évek diákmozgalmai, a libertárius mozgalmak különbözõ típusainak kibontakozása azt mutatják, hogy túl a szociális kielégítettség relatív és lokális újragondolásán, a társadalmi protestálás mélyebb okai is jelen vannak a modern társadalomban.

Ez az új típusú protestálás az emancipálódó egyén és a társadalom sokoldalú intézményesült hatalmi struktúrája relációjában bontakozik ki. Persze nincs is olyan jelentõs történelmi mozgalom - beleértve az anarchizmust -, amely a modern korban végsõ soron ne ebben a relációban bontakozott volna ki. Szociológiai értelemben mégis történelmi nóvumról beszélhetünk. Elõször is: ez á mozgalom messzemenõen önállósul, strukturálisan tagoltabb, mint az intézményesített és szociáldemokratizálódott tömegmozgalmak (a totalitárius mozgalmakkal, s még inkább "végkifejletekkel" az anarchizmus természetesen mindig radikálisan szemben állt). Modernitáskritikájának "globalizálásával" kilép a hagyományosan baloldali és egyfajta "materiális alkura"¹¹ redukált alkurendszerbõl és az ahhoz kötõdõ társadalomkritikából, új, közvetlenül az egyén szabadságát és autonómiáját érintõ kérdésekre és értékekre koncentrál, ehhez kapcsolva szociális kritikáját és más társadalmi csoportokhoz fûzõdõ szolidaritását is. Másodszor: a II. világháború utáni nyugati társadalmak fejlõdése kibõvítette a szabadidõ társadalmának kereteit, beleértve a képzés világát is. Az intézményesített érdekképviseleti és politikai rendszer mellett (és ellenében) megnövekedett a társadalmi önszervezõdés lehetõsége, de igénye is. Az "új társadalmi mozgalmak" ebben az új típusú társadalmi térben bontakoztak ki, és kezdik ki a modern társadalom hierarchikus és bürokratizált viszonyait és értékrendszerét. S bár ebben benne rejlenek spontán és "ösztönös" elemek és a múlt - akár forradalmi - tradíciójának hatásai is, igazi társadalmi hatását mégis abban a kritikában és ösztönzésben nyerheti el, amely a társadalom korábbi értelemben vett radikális megváltoztatását (ehhez a mai társadalomszemlélet tapasztalatra orientált és szekularizált szemlélete aligha biztosít támpontot, s szociálpszichológiai alapjai is messzemenõen kimerültek) tûzi zászlajára, hanem az egyén veszélyeztetettségének (globális problémák), szabadságának és autonómiájának kérdéseit feszegeti a modern társadalom egyre hatalmasabb intézményesült és bürokratizált világával szemben.

A mai anarchizmusban továbbra is jelen van az utópizmus, a világmegváltás mozzanata. Ez 1968 anarchistáit éppúgy jellemezte, mint a mai Kelet-Európa fekete zászlók alatt a Kreml tövében vonuló anarchistáit, vagy a háború ellen, a kisebbségek védelmében és az etatizmus különbözõ formái ellen fellépõ egyéb mozgalmakat és törekvéseket. De van egy racionalizáltabb, a liberális tradíció libertariánus vonalához közelítõ tendencia is mint értelmiségi alapállás és kontesztálás az intézmények és a mögéjük bújt hatalmi törekvések elidegenítõ és az egyén mozgásterét korlátozó beavatkozással szemben. Mi több: az egyéni szabadság nevében és az intézményesített uralom ellenében szervezõdõ kisközösségek életmódja és moralitása ellenpontozza a nagy társadalom uralkodó morálját és ideológiáját, értékrendszerét. S az utcára menve - ó, a hatalom korlátolt reflexei - kiváltják a hatalom reagálását még akkor is, ha csupán állampolgári jogukkal élve, ám egy konzervatívabb közeg számára eleve deviánsnak bizonyuló kisebbségi véleményt képviselnek a modern társadalomban uralkodó materiális és szellemi hatalmakkal szemben.

A mai anarchizmus ebben a modernizáltabb és szekularizáltabb formájában sajátos módon oszcillál a szociális kérdések és saját belsõ, személyiségépítõ programja között. A jövõ dönti el, hogy (esetleg új utópiák jegyében) a szociális kérdések felé mozdul-e el erõsebben, vagy pedig kis köreinek önépítésére helyezi a hangsúlyt. Az anarchizmusban mindkét lehetõség benne van: a rombolásé és az építésé egyaránt. Ahogy Morawski mondja: "Az anarchizmus mindazoknak szól, akik nem szûntek meg utópista termino1ógiában gondolkodni, korunk kóborlovagjainak, a jó ügyek prófétáinak, akik a még civilizálatlan természet közösségeiben keresnek menedéket, vagy valamilyen harcot kezdenek a hatalom, a pénz és az értelem elidegenült erõi ellen." (Morawsi 1977) Tegyük hozzá: Kelet-Európa még egy frontvonalat kínál, és ez nem más, mint a leküzdetlen történelmi múlt konzervatív tekintélyvilága.
 

Jegyzetek

1. Az alcímet Paul Feyerabendtõl (1986) kölcsönöztem.

2. Idézi: Jean Bancal (1970:117).

3. 1965-ben Brüsszelben jelentõs szociológusok (Georges Gurvitch), történészek (Annie Kriegel, Daniel Guerin, Georges Goriely) és közgazdászok (Bancal) elemezték és állították Proudhon aktualitását (L' actualité de Proudhon. Univeristé Libre de Bruxelles, Bruxelles 1967.)

4. Proudhon (1926a:31) például az Ószövetségben ábrázolt állapotokra hivatkozott.

5 Ezt teszi Bozóki András és Sükösd Miklós (1991a).

6. Boulanaer az amúgy is ingatag Harmadik Köztársasággal szemben az 1880-as évek végén - a monarchistákkal a háta mögött - soviniszta és revansista politikát hirdetett, felszítva a tömegek Németországgal szembeni ellenséges érzelmeit.

7. Mahno "parasztjai" számûztek minden hierarchiát és tekintélyt, egyfajta "népgyûlésen" számoltatták el a megbízott katonai "vezetõket" (Voline 1972: 272).

8. A német származású Johann Most másutt talált népesebb követõkre, az 1890-es évek elejének lázadó "fiatal" szociáldemokratái nem tudtak jelentõsebb mozgalmat létre hozni, Gustav Landauer is inkább irodalmár anarchistának tekinthetõ.

9. Johann Most Forradalmi hadtudomány címmel jelentet meg könyvet az Egyesült Államokban a múlt század végén, amelyben a nitroglicerin, a dinamit, a különféle bombák és gyutacsok készítését, illetve felhasználását ismerteti.

10. A gondolat Tocqueville-tõl származik (Tocqueville 1983:160).

11. Ezzel a kérdéssel foglalkozik Hülvely István két tanulmánya (1987; 1991).
 

Hivatkozások

Avron, Henri 1979: L'Anarchisme en XXe siécle. Paris: PUF.

Bakunyin, Mihail 1984: Államiság és anarchia. Budapest: Gondolat

Bancal, Jean: Proudhon pluralisme et autogestion. 1-2. köt. Paris: Aubier Montaigne.

Berkman, Alexander 1991: "Az anarchizmus ábécéje". In: Bozóki-Sükösd (szerk.) 1991, 316-327.

Bozóki András-Sükösd Miklós 1991a: Az anarchizmus társadalomfilozófiája, magyarországi története és öröksége. (Kandidátusi értekezés, kézirat.)

Bozóki András-Sükösd Miklós 1991b: "Az anarchizmus társadalomfilozófiája és mai öröksége". In: Bozóki-Sükösd (szerk.): 1991, 442-492.

Bozóki András-Sükösd Miklós (szerk.) 1991: Anarchizmus. Budapest: Századvég Kiadó.

Drachkovitch, Milorad (szerk.) 1966: The Revolutionary Internationals, 1864-1943. Stanford, California: Stanford University Press.

Feyerabend, Paul 1986: "Tézisek az anarchizmusról", Medvetánc, 1985/4- 1986/1.

Goriely, Georges 1984: "Sorel et l'idée de révolution", Revue Institution Sociale (Bruxelles), 1-2,

Haskó Katalin 1988: "Elõszó". In Marx és Proudhon. Budapest: Kossuth Könyvkiadó.

Haskó Katalin (szerk.) 1988: Marx és Proudhon. Budapest: Kossuth Kiadó.

Haskó Katalin 1989: "Marx és Proudhon viszonyítása Bernstein A szocializmus elõfeltételei... címû mûvében", Politikaelméleti füzetek, 2.

Hülvely István 1987: "Stratégiakeresés és a "marxizmus új aktualitása"", Filozófiai Figyelõ, 1.

Hülvely István 1991: "A szociáldemokrácia és a politikai rendszer", Társadalomtudományi Közlemények, 3-4.

Kolakowski, Leszek 1975: "Georges Sorel: Jansenist Marxist". Dissent, hiver.

Morawski, Stefan 1977: "The Ideology of Anarchism", The Polish Sociological Bulletin, 1.

Neumann, Franz 1977: "Anarchismus" in: Franz Neumann (szerk.) Politische Theorien und Ideologien. Baden-Baden.

Osgood, Herbert-Lévi 1989: Socialism and anarchism. Boston-London: Gim. and Co.

Pirou, Gaëtan 1910: Proudhonisme et syndicalisme revolutionnaire. Thèse pour le doctorat. Paris: Rousseau.

Proudhon, P.J. 1926a: "De l'utilité de la célébration de dimanche, considérée sous les rapports de l'hygiène publique, de la morale, des relations de Famille et de cité", in: Oeuvres choisies. Paris: Riviére.

Poudhon, P. J. 1926b: "Qu'est-ce que la propriété:", in Ouvres choisies. Paris: Riviére. Proudhon, P. J. 1865: Théwie de la Propriété. Paris: Lacroix.

Stirner, Max 1991: "Az egyetlen és tulajdona". In Bozóki-Sükösd (szerk.) 1991, 60-92. Tóth László: "Anarchizmus és marxizmus - Bakunyin és Marx", Mozgó Világ, 1988. június.

Voline, I. 1972: "Nestor Makhno and Anarchism in the Russian Revolution". In: Shatz, Marshall (szerk.) The Essential Works of Anarchism. New York: Quadrangle Books.

Woodcock, George: Anarchism. A history of libertarin ideas and movements. Harmandsworth, Middlesex: Penguin Books.