"L'image de l'autre", azaz a másikról alkotott kép volt a címe és fõ témája a tunéziai Hammametben 1993. március 29-31 között megrendezett konferenciának. Szervezõje az Arab Szociológiai Társaság, mely a Mauritániától Jemenig terjedõ arab világ mintegy 200 millió lakosának egyetlen ilyen jellegû szervezete. A Társaság fõtitkára és motorja a mi fogalmaink szerint leginkább kultúrszociológusnak tekinthetõ fiatal Tahar Labib, a tuniszi egyetem "animation culturelle" (kb. népmûvelés) tanszékének vezetõje, aki a konferencia tudományos, személyközi, tudománypolitikai és politikai vonatkozásait tekintve is kitûnõen állta a sarat.

A mintegy 160-170 résztvevõ fele érkezett az arab világból, másik fele pedig Európából, azaz az arab fogalmak szerinti Nyugatról. A legnépesebb természetesen a tunéziai gárda volt, de jó néhány kutató jött a másik két maghreb (nyugati arab) országból, Marokkóból és Algériából. Számottevõ volt az egyiptomi, libanoni és palesztin jelenlét is. Többeknek meglepetést okozott, hogy volt egy-egy kutató Irakból (akit egyébként kitüntetett szeretettel fogadtak) és Líbiából.

Ami a nyugati résztvevõket illeti: a franciák voltak a legtöbben, õket az olaszok, spanyolok és svájciak követték. Mint minden konferencián, holland is akadt néhány. Kelet-Európát hat orosz, két lengyel, egy cseh, egy "jugoszláv" (azaz szerb) és személyemben egy magyar képviselte. Elgondolkodtató, hogy az angolszász világ gyakorlatilag nem jelent meg a konferencián. Nagy-Britanniából senkit nem érdekelt a rendezvény. A legnagyobb név, a programban elõzetesen szereplõ amerikai J. C. Alexander távolmaradása után pedig az Egyesült Államokból csupán egy ott élõ arab kutató jött el. Összességében elmondható, hogy igen kevés ismertebb nyugati szociológus jelent meg Hammametben. A szakmai elitet a német Wolfgang Fritz Haug és a francia Daniel Bertaux képviselte...

A nyugatiak elõadásai különösebb meglepetést nem okoztak. Elméleti fejtegetésekre kevesen vállalkoztak. Akik pedig igen (mint például a finn Vilho Harle), számíthattak a publikum leplezetlen ásítozására, mocorgására, zajongására. Sok kutató több-kevesebb empíria alapján arról beszélt, hogy országukban nem szeretik az arab bevándorlókat. Jobb esetben e negatív attitûdök, "elõítéletek" okaival kapcsolatos hipotézisek is megfogalmaztattak.

Más (elsõsorban francia vagy frankofon) résztvevõk, jobban ismervén hallgatóságuk érzékenységét és kultúráik interakcióinak történelmét, a volt gyarmatosítók túlhangsúlyozott bûntudatával fogalmazták meg a kulturális és etnikai tolerancia, a másság tiszteletének tudományos és állampolgári követelményét és ítélték el a "nacionalista és rasszista pestis" európai újjászületését, alkalmasint szellemes elemzését is adva a nagy médiák rasszista elõítéleteket generáló nyelvi és képi üzeneteinek. (Idõközben azonban egy-egy pillanatra elfeledkeztek szerepükrõl. Például amikor a föntebb már említett francia szociológus, a Nemzetközi Szociológiai Társaság egyik vezetõ funkcionáriusa, ünnepélyes zárszavában így fogalmazott: "jöjjenek jövõre a szociológiai világkongresszusra, hiszen önök már vannak azon a szinten!".)

Az európai elõadók harmadik csoportja saját országuk, illetve régiójuk "másságként" értelmezett problémáiról beszélt (Ossiek és Wessiek Németországban, kisebbségek Oroszországban, város és vidék ellentéte Spanyolországban, stb.). Elõadásaikat az egzotikumnak kijáró udvarias érdektelenség fogadta.

Az európai résztvevõ többszörösen is kirekesztett volt a konferencián, hiszen csak áttételesen és töredékesen informálódhatott a folyosói és esti arabközi kommunikációk érdemi tétjeirõl. Sokszor az is komoly erõfeszítésbe került, hogy egy csupán arabul jelzett szekció elõadásainak címét elõzetesen megtudhassa (az aznapi programok többnyire csak este, utólag kerültek európai nyelven is kihirdetésre, aminek köszönhetõen a konspiratívabb késztetettségû kelet-európaiak különféle gyanúiknak adtak hangot, ám tapasztaltabb latin kollégáik megnyugtatták õket: ez nem tudatos manipuláció, csupán egy mediterrán rend). Szó ami szó, az embernek néha kétségtelenül olyan érzései támadtak, hogy vatta funkciót van hivatva betölteni, ám amikor egyedüli nemarabként megjelent egy-egy szekcióülésen, kellemesen kellett csalódnia: többnyire akadt készséges, fülbesúgó fordító. Így tehát összességében elmondható: rendkívül érdekes és tanulságos benyomásokat, ismereteket és ahá-élményeket lehetett szerezni e néhány nap alatt.

Ami az ahá-élményeket illeti: azt az ember már korábban is sejtette, hogy arabokkal kapcsolatos nézetei enyhén szólva is elnagyoltak, elõítéletesek. Mégis, egy arab országba kellett eljönni ahhoz, hogy valóban átélhesse, tapasztalhassa: az arab világ nem egyenlõ az iszlám világgal! Nem egyenlõ, mivel kétszázmillióból sok millióan egyáltalán nem tartoznak vallási felekezethez. Nem egyenlõ, mivel (elsõsorban a Közel-Keleten) tízmilliós azok nagyságrendje is, akik arabként keresztények. És nem egyenlõ, mivel nem csupán az arabok õsi ellenségei, a törökök és a perzsák tartoznak az iszlám világba, hanem ázsiai tömegek is.

Egy másik ahá-élmény annak fölismerése volt, hogy az arabok nem tekinthetõk a mi fogalmaink szerint egységes népcsoportnak, ha tetszik rassznak. Látni kellett, hogy a számunkra leginkább fekete afrikainak tûnõ beduin és az európaitól nem megkülönböztethetõ szíriai és a közöttük létezõ számtalan árnyalat önmagát egyaránt arabként azonosítja. A "mi az arab" kérdésre tehát viszonylag egyszerû válasz adható. Arab az, aki arab nyelven beszél, aki az arab kultúra hordozója. Mindehhez persze hozzá kell tennünk: e nyelvi-kulturális entitás léte a gyûlölt és csodált Nyugat történelmi szerepének is köszönhetõ. Sokszor és sokan megfogalmazták a konferencián: ha nincs Napóleon, brit és francia fennhatóság, Izrael, Öböl-háború stb., a pánarab identitás és szolidaritás sem marad fönn és erõsödik tovább. Ily módon azonban a kulturális egységesedés tendenciái mintegy "történelmi szükségszerûségként" váltak hangsúlyossá, s az egyes arab kultúrkörök szellemisége, mentalitása között csupán stíluskülönbségek alakultak ki.

(Pongyola a fogalmazás, tudom. Sajnos azonban nincsenek pontosabb terminustechnicusaim, hiszen tárgyi tudásom csekély: néhány elõadásra, cikkre, beszélgetésre és benyomásaimra támaszkodhatom csupán. Mindenesetre rendkívül érdekes volt tapasztalni, hogy az inkorporálódott viselkedési jegyek európai szemlélõ számára szinte fölismerhetetlen distinkciói alapján /nyelvjárás, beszédstílus, öltözködés, külsõ megjelenés, kedély(!) stb./ milyen pontosan azonosítja az egyik arab a másikat, miközben együvé tartozásuk egy pillanatra sem kérdõjelezõdik meg. És néhány nap elteltével mintha már én is franciásan cinikusnak láttam volna az algériait, arisztokratikusan ironikusnak az egyiptomit, meditatívabb késztetettségûnek a szíriait és olaszosan túlfûtöttnek a libanonit. Azaz: a korábban brutálisan leegyszerûsített arab-képem kulturális szimbólumok automatikus mûködésbe lépésének köszönhetõen differenciálódni kezdett.)

E kulturális közegben a szociológia egy félellenzéki értelmiségi csoport impresszionisztikus diskurzusa. Félellenzéki az arab szociológus, amennyiben egy európai gyökerû modern tudományág képviselõjeként szemben áll az elsõsorban a mûvészet (s azon belül is fõleg a költészet) iránt vonzódó tradicionális arab értelmiségivel. Félellenzéki az arab szociológus abban az értelemben is, hogy diszciplínájának leleplezõ, s olykor egyenesen marxista beállítottsága jó eséllyel gyanússá teszi õt a politikusok szemében. És félellenzéki az arab szociológus azért is, mert kritikusan tekint az iszlámra, ily módon maga ellen fordítva annak vezetõit és követõit egyaránt.

Impresszionisztikus az arab szociológiai diskurzus, amennyiben nem vált le egyértelmûen a mi értelmünkben fölfogott szociográfiáról, szépirodalomról, antropológiáról, történettudományról, politikáról és pszichológiáról. Föllelhetõk ugyan benne olykor weberiánus vagy marxista fogalmak és hivatkozások, Durkheim neve is el-elhangzik alkalomadtán, ám e szociológia nem a diszciplínán belüli paradigmákból építkezik. Ritkák az empirikus megalapozottságú tanulmányok és a pozitivista-racionalista érvelések. A diskurzus tárgya a mi fogalmaink szerint leginkább talán politikainak vagy kulturálisnak minõsíthetõ. Érvelésmódjában és fölhasznált módszereiben egyaránt megtalálhatók pszichológiai megfigyelések és fogalmak (föltûnõen sok freudi hivatkozással!), esszéisztikus elemek, szépirodalmi referenciák, leíró történelmi összefüggések és adatok. Jellemzõ, hogy az európai értelemben fölfogott "értékmentesség" igénye nemigen merül föl: egy arab szociológus a legtermészetesebb módon fogalmazza meg tárgyával kapcsolatos értéktételezéseit, sõt, gyakorta vállalkozik a "helyes cselekvés útjának" kijelölésére; a messianisztikus beállítódás nem idegen tõle.

(Vegyük észre, hogy a fenti fogalomkészlet nem alkalmas a vizsgált jelenség megragadására! Használata ugyanis óhatatlanul azt sugallja, hogy az arab szociológia nemhogy egy valamirevaló tudományos paradigmának, de még egy feyerabendi anarchikus pozíciónak sem felel meg - következésképpen a mi tudományosságunknál alacsonyabbrendû valami.

Ám lassan az eurocentrikus intellektuális kolonializmussal! Az arab gondolkodás ugyanis valami alapvetõen más dolog. Máshol vannak súlypontjai, hangsúlyai, mások a tradíciói, a referenciái. Mi, európaiak, megsejthetünk valamit e tradícióból, ráérezhetünk az ízére, de a jelentéstartalmakat képtelenek leszünk a maguk kontextusában fölfogni. Mit tudunk mi egy arab szöveg nyelvi szintjeirõl? Mit az idézetként beemelt elemek konnotációiról?)

Ha csoportosítani kívánjuk a konferencia arab elõadásainak tematikáját, elõször az tûnik szemünkbe, hogy mindössze kettõ olyan akadt, amelyben az "egyik" és a "másik" fél is arab lett volna. Ám ezekben az esetekben is egy adott társadalmon belüli osztálykülönbségekrõl volt szó (a kairói Ali Fahmi például az egyiptomi effendik, azaz állami kishivatalnokok és a "plebsz" közötti reciprok gyanúsítgatási mechanizmusokról beszélt igen szellemesen és élvezetesen). Olyan elõadás azonban egyáltalán nem volt, mely a különbözõ államokban élõ arabok egymásról kialakított képével foglalkozott volna.

Az arab kutatók három jelenséggel szemben nyilvánultak meg elõadásaikban többé-kevésbé egységesen. Némileg talán meglepõ módon az egyik ilyen az iszlám volt. Több elõadás is foglalkozott az iszlám (értsd: a fundamentalista iszlám mozgalom) által kialakított Nyugat-képpel, leleplezni igyekezvén annak "manipulatív", "leegyszerûsítõ", "ideologikus", "szolipszista", "elõítéletes", "felszínes", "az elutasítás ördögi körében mozgó" (stb.) jellegzetességeit. (Megjegyzendõ ugyanakkor, hogy akadt olyan elõadás is, amely az Iszlám Mozgalom Nyugat-képét "összetettnek", "megalapozottnak" tartotta, s a mozgalomról kialakult negatív véleményért a vele szemben álló arab "értelmiségieket", "kutatókat", "írókat" tette felelõssé.)

Izrael állam szerepe, az izraeliek arab-képe illetve az arabok zsidóképe volt a másik jelenség, amelyet illetõen viszonylag egybecsengõ álláspontokat lehetett hallani. Ezek szerint az izraeliek arab-képére lényegében ugyanaz jellemzõ, mint az iszlám fundamentalizmus Nyugat-képére vagy az európai médiák, illetve közvélemény arab-képére: a "leegyszerûsítõ elõítéletesség", a "tájékozatlanság", a "manipulatív jelleg". Több elõadás is foglalkozott e téma kapcsán azzal, hogyan is jelennek meg az izraeli médiákban az arabok, s hogy e reprezentáció hogyan járul hozzá az elõítéletek újratermelõdéséhez.

A legtöbb arab kutató szerint ugyanakkor az arabok világosan megkülönböztetik egymástól a zsidókat, akiket "fivérüknek" tartanak, és Izrael államot, amelyet egyértelmûen a nyugati kolonializmus legveszélyesebb elõretolt bástyájaként azonosítanak. Az arabok zsidókról alkotott képét tárgyaló elõadások szinte kivétel nélkül történetiek voltak, s azt igyekeztek bemutatni, hogy a Korán vagy az arab irodalom differenciált és a zsidókat kedvezõ színben bemutató képe hogyan alakult át egyes történelmi események hatására (elsõ világháború, Izrael állam létrehozása, a 67-es izraeli-arab háború, az Öböl-háború).

Egyetlen kérdésben sem volt tapasztalható olyan összhang az arab résztvevõk között, mint az Öböl-háború megítélésében, amit csaknem valamennyien a "militáns nyugati imperializmus" föléledéseként definiáltak. A legtöbben stratégiailag is teljesen elhibázottnak ítélték a nyugati szerepvállalást, mondván, hogy az Irakot megtámadók nem számoltak a föléledõ iszlám fundamentalizmus beláthatatlan bumeránghatásával. "Arról nem is beszélve" - fogalmazta meg egyikük -, "hogy a Nyugatnak sikerült egy Szaddam Huszein-féle paranoid diktátorból arab Garibaldit faragnia".

A konferencián leggyakrabban elemzett "másik" az arab világ által ellentmondásosan megítélt Nyugat, azaz Európa volt. Az arabok szemében a Nyugat az etalon, amihez képest, amivel szemben igyekeznek meghatározni önmagukat. A Nyugat a kolonializmus, a modernizáció, a technika, a tudomány, a jövõirányultság, az elidegenedés, a kereszténység, a laicitás, a ridegség, amely szemben áll a függetlenséggel, a tradícióval, a múltirányultsággal, a meghittséggel, az arab szellemmel, az iszlám vallásossággal, az arab melegséggel. A Nyugat racionalizálja az irracionálisat, katonai és kulturális invázió révén saját képére akarja formálni az egész harmadik világot (amire jó példa az arab óvárosok, medinák marginalizációja a Nyugat által átstrukturált arab városszerkezetekben). A Nyugat leegyszerûsíti, önmagához méri és ezáltal alacsonyabb rendûnek ítéli az arab kultúrát.

"De vajon az iszlám-arab kultúra differenciáltan látja-e a Nyugatot" - teszi föl a kérdést Tahar Labib. "Azt mondhatjuk, hogy a gyarmatosító a maga nézõpontja révén behatárolta, hogyan láthatja az arab önmagát és a másikat: a gyarmatosított arab többé nem ugyanúgy észlelte önmagát, mint annak elõtte; kevesebbé vált, ám ezáltal a másik is visszavonhatatlanul az ellensége, jóllehet gyakorta csodált ellensége lett. A gyarmatosításból következõen az arab nép történelme a másikkal szemben és nem a másikkal együtt megélt történelem volt. Ebbõl adódik, hogy mind a másikról, mind önmagunkról egy statikus képet alakítottunk ki."

"Mi a feladatunk ebben a helyzetben?" - kérdezi Labib. "Az, hogy igyekezzünk mi is változtatni a másikról kialakított statikus képünkön" - hangzik a válasz. "Legyünk önkritikusak, és tudatosítsuk magunkban, hogy a ránk vonatkozó nyugati kép a mi Nyugat-képünk reciproka, tükörfordítása. Ne feledjük, hogy a másság észlelése igenis történelmileg kondicionált. Használjuk tehát a másik fogalmát többes számban: vegyük észre, hogy a másik másokból áll, s akkor talán számíthatunk arra, hogy bennünket is differenciáltabban észlelnek majd."

Vagy ahogy az iraki Sayar El-Jamil megfogalmazta: "Hogyan teremthetjük meg saját jövõnket? Tisztában kell lennünk azzal, hogy a tudomány, a technológia és a gazdaság nélkülözhetetlenek számunkra. A nyugatosság (l' occidentalisme) nagy hasznunkra lehet a jövõben, ha képes lesz helyettesíteni az utánzásként, csodálatként, európaizálásként, kivándorlásként, menekülésként, stb. fölfogott nyugatosodást (l'occidentalisation). A nyugatosság nemcsak összehasonlítási alapul szolgálhat számunkra, hanem olyan kritikai eszközként is, amelynek segítségével magának e kifejezésnek a tartalmát is bírálat tárgyává tehetjük. Mindenesetre az világos, hogy egyre többet kell lefordítanunk nyugati nyelvekbõl, egyre több nyugati tudáselemet kell elsajátítanunk, hogy olyan eszközök birtokába kerülhessünk, amelyek révén megalkothatjuk saját Jövõnket".

Az arab és a nyugati világ kapcsolatának elemzésekor föltûnõen sok elõadó támaszkodott szépirodalmi alapanyagokra. Ezekben az elõadásokban a regény vagy az irodalmi mû az elemzések forrása volt, nem pedig tárgya. A mû keletkezésének, befogadásának, hatásának, azaz társadalmi interakciójának kérdései gyakorlatilag nem merültek föl. "A regény" - fogalmazta meg az egyiptomi Fathi Abou-Al-Ainain - "a maga totalitásában és belsõ szerkezetében számos értelmezhetõ szociológiai jelentéstartalom hordozója, miközben természetesen a szöveg megfelelõ irodalmi autonómiával is rendelkezik."

Érdekes elõadásokat hallhattunk az angolszász irodalom eurocentrikus, rasszizmust megalapozó arab-képérõl (R. Achour Shakespeare, Defoe, Washington és Conrad mûveket elemzett), az arab regény Európa-képérõl (Fathi Abou-Al-Anain), az arabiszlám utazási irodalomról (Hussein Fahim), vagy például a bolgár születésû, de franciául alkotó Todorov kulturálisan kondicionált, bonyolult kettõs énképérõl (Mohammed H. Dhiab). A rendkívül fölkészült, Párizsban dolgozó szíriai katolikus George Tarabichi az arab regényekben ábrázolt, európaiak és arabok közötti szerelmi viszonyokról tartott elõadást. Többek között azt is kifejtette, hogy e párkapcsolatok, amelyekben az európai szinte kivétel nélkül a nõ, a kultúrák és a tradicionális nemi szerepek közötti konfliktusból adódóan csaknem mindig tragikusan végzõdnek.

Röviden ennyit a konferenciáról, tudván, hogy mindennek csupán a felszínén kapirgálhattam. Nem szóltam semmit a hangulatokról, az ízekrõl, a mediterrán zsongásr61, a felszabadult zûrzavarról, a testmelegrõl, a térélményrõl, a katartikus pillanatokról, a zenékrõl, vendéglátóim elhallgatásairól, vallomásairól, szorongásairól - aminek köszönhetõen néha ismét a hetvenes-nyolcvanas évek Kelet-Európájában érezhettem magam. Nem szóltam a tengerrõl, a tájról, a városokról, a sivatagról sem. Tudom, hogy kívül rekedtem, s hogy a konferencia igazi tétjeirõl legföljebb homályos sejtéseim alakulhattak ki. De annyi baj legyen: ezzel is csak a kíváncsiságom fokozódott.