A szociológia cselekvéselmélete - elsõsorban az angolszász és német nyelvterületen - mozgalmas évtizedeket tudhat maga mögött. A nyolcvanas években ugyan az a látszat alakult ki, hogy a racionális döntéselmélet (RDE) elõbb-utóbb minden vetélytársát le fogja söpörni az elméleti piacról, de ez ma már egyre kevésbé valószínû. Tulajdonképpen az RDE diadalmenetének tûnõ nyolcvanas években is rengeteg ellentendencia létezett; egy részük korábbi elméleti törekvéseket folytatott (például Münch viszonylag ortodox parsonsiánus elmélete), volt azonban több újító szándékú kezdeményezés is. Végeredményben Jeffrey Alexander és a köréje csoportosulók "neofunkcionalizmusa" is ezek közé számítható, a megtévesztõ önmegjelölés ellenére. Giddens "konstitúciós" társadalomelmélete is tartalmaz egyfajta cselekvéselméletet. Termékenynek bizonyultak a Habermas kommunikatív cselekvéselméletéhez kapcsolódó törekvések¹, nem utolsósorban azért, mert erõteljesen bírálták is Habermas javaslatait.

Joas ebbe az utóbbi csoportba tartozik. Már korábbi írásaiban is² a pragmatizmus hagyományaihoz kapcsolódva kívánta korrigálni a "frankfurti iskola" gyengéit. A pragmatizmus szerinte az a nagyjából elfeledett tradíció, amelyhez (elsõsorban Dewey-hoz és Meadhez) visszatérve a szociológiai cselekvéselmélet krónikus problémái feloldhatók. A pragmatista hagyomány elfelejtése (vagy elfojtása) szempontjából a kulcsfigura Parsons. Ebbõl a klasszikus, a szociológiaelmélet késõbbi alakulását döntõen befolyáso1ó munkából ugyanis sajátos módon éppenséggel a jellegzetes amerikai elméleti hagyomány, a pragmatizmus hiányzik.

Parsons, aki közgazdászként indult, az institucionalista és neoklasszikus gazdaságtani elméletek közti vita által kijelölt térben próbálja a szociológia diszciplináris helyét meghatározni oly módon, hogy az az utilitarizmus kritikája formájában hasznosíthassa az institucionalisták belátásait, de ezt összekapcsolhassa a neoklasszikus hagyomány szigorúbb elméleti igényeivel. Ezzel a parsonsi kodifikáció kijelöli azt a teret, amelyben a szociológiai cselekvéselméleti vita még sokáig mozog: ennek jellemzõje a normativista cselekvéselmélet szembenállása az utilitarizmus valamely kései leszármazottjával. A maguk módján Giddens, Habermas és persze Joas is ebbõl a térbõl akarnak szabadulni.

Joas könyvét Parsons-interpretációval indítja: az 1937-es nagy mûvet, a klasszikusok parsonsi reinterpretációját (The Structure of Social Action) veszi elõ. Parsonshoz hasonlóan g is a hagyományok interpretárciójával épít elméletet. A parsonsi tézist, hogy ti. a szociológia klasszikusainál az ún. voluntarista cselekvéselmélet irányába mutató "konvergencia" figyelhetõ meg, természetesen elutasítja (elsõsorban Weber és Durkheim parsonsi interpretációját kritizálva). De ennek az elméletépítési technikának szinte kikerülhetetlen következménye nála is egyfajta "konvergencia-tézis", perspektivikus torzulás, noha Joas természetesen nem Parsons naiv brutalitásával kezeli a történeti anyagot. A horizontnak azt a megfigye1õtõ1 függõ pontját, ahol az elméleti párhuzamos vonalak találkoznak, a könyv címe jelezné.

Ezt a címet félrevezetõnek érzem, noha értem a szándékot, amely Joast a címválasztásban vezette. E szándék nem az, hogy a kreativitás kérdését mint valamely specifikus cselekvéselméleti (ne adj isten szociálpszichológiai) problémát tárgyalja. Ezt az is jelzi, hogy hiába keresnénk a kreativitás valamelyest kielégítõ vagy tartalmas szaktudományi jellegû definícióját. Például a kreativitás eredményeinek felsorolása (létrehozott cselekvési eszközök, új cselekvési stratégiák, kulturális innovációk és kulturális tartalmak kötõdést kiváltó hatásai - 342. l.) meglehetõsen banálisra sikerül. Joas szándéka az, hogy a normativista és racionalista cselekvéselméletekkel szemben a Parsonsnál elveszett alternatívát kidolgozza. A "cselekvés kreativitása" mint címke ezt a szándékot jelzi; a cselekvés számításba nem vett vagy letagadott aspektusaira utal.

Miután a parsonsi konvergencia-tézis bírálatával az általános elméleti hátteret kialakította, Joas azokat a metaforákat elemzi, amelyekkel a társadalmi gondolkodás története során a "kreativitást", vagyis az emberi cselekvésnek a haszonelvû vagy normavezérelt modellekkel meg nem ragadható aspektusait próbálták kifejezni. Ezek közül több a magyar társadalomelméleti és filozófiai gondolkodásban is jól (koronként természetesen eltérõ mértékben és értékhangsúllyal) ismert és használt metafora. Ilyen az "akarat" (Schopenhauer) és az "élet" (Nietzsche) metaforája, "a kreativitásnak a cselekvéselméleti alapoktól elszakított metafizikája", amely "megõrzi, még ha nem kielégítõ formában is, az alkotás reflexió elõtti alapjainak és a kollektíve elfogadott értelmen túlmenõ egyéni értelemadás gondolatát" (186. l.). Ilyen a "termelés" metaforája Marxnál, mindenekelõtt a Gazdasági-filozófiai kéziratokban, ahol a szellemfilozófia önteremtési és önlétrehozási eszmét a feuerbachi antropológiai indíttatással kapcsolja össze, mindenesetre azon az áron, hogy a cselekvés kreativitását egy meghatározott típusú termelõmunka kreativitására redukálja. Ilyen a "forradalom" metaforája, amellyel kapcsolatban Joas elsgsorban arra mutat rá, hogy Marx (a Louis Bonaparte Brumaire 18-ájában) a politikai cselekvés kreatív jellegét a politikai pártokat konstituáló gazdasági és osztálystruktúra relativizálja. Marxszal szemben Joas többször hivatkozik Castoriadisra, õ ugyanis képes arra, hogy "az emberi cselekvés intézményeket teremtõ képességét mint a kreativitás sajátos módját vegye tekintetbe" (170. l.). A forradalom-metafora értelmezésében azonban az igazán használható hagyományt Arendt jelenti, g ugyanis ezt a politikai kreativitást a Castoriadisra jellemzõ túlfokozott változtatási elvárások nélkül gondolja el.

Kevésbé ismert a Herder példáján szemléltetett "kifejezés" (Ausdruck) metafora, az alapját képezõ kifejezés-antropológia. Az emberi szabadság ugyanis Herdernél nem a természetes hajlamok feletti uralomban, hanem a spontán hajlamok autentikus önkifejezésében mutatkozik meg. Herdernél, mondja Joas, nem egyszerûen arról van szó, hogy valami eleve készen meglevõ "belsõt" fejez ki az ember észlelhetõ külsõ formában: "az önmagát kifejezõ ember újra és újra meglepõdik attól, amit kifejez"; ennélfogva a szándékolt jelentéstartalmak az alany számára is csak a kifejezés által válnak világossá. Másfe1õ1 ez az önkifejezés eleve a másik számára való kifejezés (119. l.). Joas Herderben nem a romantikát, hanem a Meadet (és Wittgensteint) elõkészítõ gondolkodót látja.

Azokat a metaforákat, amelyek a legközelebb visznek a Joas által elképzelt cselekvéselmélethez, elõre láthatóan a pragmatikus hagyományban találja meg: az "értelem" (Intelligenz) és a rekonstrukció metaforáit. A cselekvést ugyanis a pragmatikusok a nem-reflektált cselekvési szokások és a kreatív teljesítmények közti feszültség szemszögéb6l nézik: a világ a nem-reflektált elvárások kudarcának a forrása, s ebbõl a megszakított összefüggés rekonstrukciója vezet ki. Ez a rekonstrukció a cselekvõ kreatív teljesítménye (190. l.). Joas ezt a gondolatot követi végig Peirce, James, Mead fejtegetéseiben. Korábbi írásaihoz képest most sokkal nagyobb figyelmet szentel Dewey-nak, benne ismeri fel végül is azt, aki a legtermékenyebben bontotta ki a pragmatizmusban rejlõ lehetõségeket. Dewey mûvészet- és valláselméletének elemzése zárja a "metaforákkal" foglalkozó fejezetet. "A mûvészi teremtés a prekognitív tapasztalatokat új alakba formálja át; az alkotói folyamat arra irányul, hogy a valóság új oldalait hódítsa meg, új tapasztalási lehetõségeket tárjon fel, amelyek aztán új jelentésegységgé válnak" (208. l.).

A könyv központi, 3. fejezete hivatott a cselekvés kreativitása elméletének az alapjait felvázolni. Joas nem arra törekszik - ez az eddigiekbõl is világos volt -, hogy a szokásos cselekvéstípusokat (normavezérelt, kommunkatív, vagy cél- és értékracionális stb.) újabbal szaporítsa (ti. a kreatív típussal). Újfajta cselekvéselmélet alapvetésére vállalkozik. Ezt nem annyira a mára már agyonbírált normativista koncepciótól kell elhatárolnia, sokkal inkább az RDE-tõ1. A három kulcsprobléma: az intencionalitás, a testiség és a szocialitás (-inkább társiasság, mint társadalmiság) kérdése.

Az intencionalitás elemzése kapcsán olyan kulturális magától értetõdõségekbe botlunk, amelyeket ugyanakkor a nyugati filozófia is szentesített - pontosabban szólva aligha lehet tudni, hogy itt magától értetõdõvé vált filozófiai tézisekrõl vagy átfilozofált kulturális õsformákról van-e szó. Joas ezeket karteziánus dualitásoknak nevezi - noha valószínûleg sokkal mélyebben gyökereznek a nyugati kultúrában. Az én és a világ, a szellem és a test elválasztásáról van szó, jelen esetben abban a formában, hogy a megismerõ szubjektum kontemplatív beállítottságban elõszór megismeri a világot és kialakítja orientációit, majd a cselekvése során ezeknek az ismereteknek és orientációknak megfelelõen jár el. Az intencionalitás teleológiai értelmezése a megismerés és cselekvés elválasztásával jár együtt (231. l.). "Az intenciók, motívumok, értékek mint egy belsõ világ tartozékai jelennek meg, amelyek csak az elhatározás sajátos aktusa révén hathatnak a külvilágra" (232. l.). Joas szerint a pragmatikus hagyomány ezzel (de nemcsak ezzel) az értelmezéssel szemben alternatívát kínál, mert a céltételezést és a cselekvést választja el. "A célok tételezése nem a tulajdonképpeni cselekvés elõtt történik, egy szellemi cselekvés során, hanem a cselekvésünkben mindig is hatékony prereflexív törekvésekre és irányultságokra való reflexió eredménye" (232. l.). Az intencionalitás ebben az értelemben a folyamatban levõ viselkedésünk önreflektív szabályozása - Joas megfogalmazása itt szinte szó szerint egyezik a Giddens által javasolttal. Minthogy így a cselekvésnek a szituáció nem pusztán kerete, hanem konstitutív eleme, ezért Joas szerint a cél/eszköz séma helyét a szituációnak kell elfoglalnia.

A karteziánus dualizmusok formáját öltött kulturális magától értetõdõségek kritikája elvezet a testiség problémájának átértelmezéséhez. Már a cél/eszköz séma kritikája is szükségessé teszi ezt, hiszen az intencionalitás mint a viselkedés önreflektív szabályozása feltételezi a testi jelenlétet a szituációban (míg a hagyományos cselekvéselméletben az intenciók a tiszta szellemi világ szülöttei). Könnyû kimutatni, hogy a test a hagyományos cselekvéselméletekben az intenciókká transzformá1ódó vágyak forrása ugyan, de aztán vagy szóba sem kerül, vagy szerepe a puszta instrumentuméra korlátozódik. Joas kísérletet tesz arra, hogy felvázolja azt az elméleti anyagot, amely révén lehetséges ennek a - most már látható - abszurditásnak a felszámolása. Gehlent emeli ki, valamint a testsémára és a "testképre" (Körperbild) vonatkozó kutatásokat - ez utóbbiakat azért, mert a testséma elméleti igényû kutatása már önmagában kétségessé teszi a karteziánus dualizmust. Szerinte Merlau-Ponty jutott legtovább, amikor azt fejtette ki, hogy az intencionalitást "testiként" kell elképzelnünk, amikor a konstitúciót mint a test tudat elõtti teljesítményét értelmezi, nem pedig, mint Husserlnél, a tudat általi konstitúciót. Joas ebben az alfejezetben inkább a tovább folytatható hagyományok elõsorolásáig jut el, érdemi megfogalmazásokig kevésbé, ami érthetõ, ha tekintetbe vesszük, hogy a hagyományos cselekvéselmélet által befolyásolt szociológia jellegzetesen "testetlen" módon képzeli el tárgyát, szûrõjén áthullik mindaz az információ, amely nélkül az elméleti reflexió sem élhet meg.

Nem ez a helyzet a szocialitással, mondja Joas; már csak azért sem, mert hiszen "szocio"lógiáról van szó, s csak az RDE legszûklátókörûbb változatai tételezik eleve adottnak a cselekvõ individualitását. A normativista cselekvéselmélet vagy Habermas kommunikatív cselekvéselmélete is sokat foglalkozik az interszubjektivitással. Joas szerint azonban Mead az, aki a legkövetkezetesebben próbálkozott a társadalmi cselekvés nem-individualista cselekvésben eleve feltételezett és individuális cselekvésekre nem redukálható szocialitásnak a felfedezésével (278. l.). Joas ezzel kapcsolatban hivatkozik Mead egy kiadatlan kéziratára, amelyben a nyelv elõtti, testi kommunikáció problémájával foglalkozik (magától értetõdõen az anya és gyermek kapcsolatában). Ez az "elsõdleges" szocialitás, amely szorosan kapcsolódik a testiség problémájához, már sokkal ritkábban fordul elõ a társadalomelméletben.

Elmélete kidolgozása során Joas nem kerülheti meg a szocialitás kérdésének a felvetését: ha ugyanis a szocialitás problémáját elsõdlegesen a szerepelvárások kölcsönössége (Parsons) vagy a nyelv mint interakció (Habermas) szintjén ragadná meg, akarva-nem-akarva a karteziánus dualizmusok rabja maradna. Ahhoz tehát, hogy e csapdákat kikerülje, a szocialitásnak is meg kell találnia a "primér" formáit. Hogy visszatérjen a munka marxi metaforájához (amely a munkamegosztás fogalmával kínált egyfajta megoldást e problémára) Joas számára nem járható út. Mead e vonatkozásában töredékes megjegyzésein túl Joas a szocialitás "düonizikus" alapjait keresi - s e tekintetben az alapvetõ szociológiai "elmélet" mindmáig Durkheim fejtegetése az "effervescence collective"-ró1: a kollektív rítusok (az ausztrál intichiuma, a korrobori) során történik meg a kollektivitás újraélesztése az énhatárok ideiglenes feloldódása révén, egyben Durkheim ezzel magyarázza az intézmények és a kollektív hiedelmek keletkezését is. Durkheim impresszív szövege nem feledtetheti, hogy egyrészt nála több elméleti állítás hallgatólagos összeolvasztásáról van szó, másrészt az egyes állítások elméleti érvényessége is enyhén szólva kérdéses. Durkheim fejtegetései (Mead vázlatai mellett) legfeljebb annyit jelezhetnek, hogy a primér szocialitás nem álprobléma. A probléma kielégítõ elméleti felvázolásához nem adnak elegendõ segítséget.

Látható, hogy cselekvéselmélete felvázolása során Joasnak egyre több nehézséggel kell megküzdenie, s egyre nehezebb tartalmas állításokhoz eljutnia, mert egyre kevesebb és töredékesebb anyag áll a rendelkezésére. Ugyanakkor az intencionalitás hagyományos felfogásának a kritikája megkívánja a cselekvéselmélet eme "sötétebb" régióinak a feltárását: az intencionalitás problémájában rejlõ "magátólértetõdõ" karteziánus dualizmus csak akkor haladható meg, ha a testiség kérdését az elmélet nem teszi zárójelbe, ezt viszont csak akkor oldhatja fel hihetõ módon, ha a társiasságnak is tud új, a hagyományos interszubjektivitást módosító értelmet adni.

A könyv lezáratlan, mert több lényeges elméleti probléma tekintetében csak progmatikus kijelentésekre juthat. A 4. fejezet persze lezárja a fejtegetéseket, de csak irodalmi értelemben: Joas e részben olyan makroszociológiai problémákat tekint át, amelyek elemzésébe egy igényes, az ismertetett értelemben "kreatív" cselekvéselmélet értelmes módon bele tudna szólni. Ilyen a kollektív cselekvés elmélete (ahol a chicagói hagyományt folytató szerzõk és A. Touraine munkáit emeli ki), a társadalomkonstitúciós elmélet és a "kockázattársadalom" körüli viták, vagy a posztmodern kérdése. Ezeknek a fejezeteknek már függelék jellege van: rendkívül tanulságosak, tele gondolatébresztõ megjegyzésekkel, de az elsõ három fejezetben, egyre emelkedõ elméleti színvonalon és egyre merészebben kifejtett gondolatokat nem tudják tovább vinni, a 3. fejezet végén ágaskodó kérdõjeleket nem tudják feloldani. Ez egy következõ könyv dolga lesz.
 

Jegyzetek

1. Német nyelvterületen az Axel Honneth és Hans Joas által szerkesztett Kommunikatives Handeln címû kötetben (Frankfurt a. M., 1986) jelentkeztek. A kötet szerzõi azóta sorra adják ki már nem polemikus, hanem koncepciójukat monografikusan kifejtõ mûveiket: Johann P. Arnason: Praxis und Interpretation, Frankfurt a. M. 1988, Hans-Peter Krüger: Kritik der kommunikativen Vernunft, Berlin, 1990, Axel Honneth: Kampf um Anerkennung, Frankfurt a. M. 1992 és a jelen ismertetés tárgyát képezõ könyv.

2. Lásd elsõsorban nagysikerû Mead-életrajzát: Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Denkesn von G. H. Mead Frankfurt a. M. 1980 (angolul: G. H. Mead A Conremporary Re-eramination of his Thought. Cambridge, 1985), valamint az ismertetett könyvvel egyidõben megjelent tanulmánygyûjteményét: Pragmatismus und Gesellschaftstheorie. Frankfurt a. M.