Figyeljünk az antropológusokra - érdemes. A szociológia egyre kevésbé engedheti meg magának, hogy az antropológiát "szegény rokonként" kezelje és szerepét az egzotikus, a fejlõdés fõ vonalából kikerült, "primitív" társadalmak tanulmányozására korlátozza. A modern társadalmak mind egzotikusabbaká válnak, ugyanakkor - ettõl nyilván nem függetlenül - a modern szociológia is válságban van, az antropológiának pedig mind több olyan érdekes képviselõje áll elõ, akiktõl a szociológia is tanulhat mint Arnold van Gennep, Alan Macfarlane, Victor Turner, Peter Burke, Clifford Geertz vagy Mary Douglas.

A brit antropológusnõ¹ kezdettõl fogva érdekes szintézist próbál megvalósítani, az évek múlásával mind tudatosabban. Mint igazi durkheimiánus, strukturális kapcsolatot tételez fel a kozmológiák - tehát a világról, a természetrõl, a társadalomról, az ember világban betöltött helyérõl stb. alkotott kép -, illetve a társadalmi élet között. Ugyanakkor, a holisztikus szemléletû Durkheimtõl eltérõen, a kapcsolat középpontjában a társadalmi struktúra individuális tapasztalata áll, - Douglas ezért véli úgy, hogy sikerült elkerülnie a szociológiai determinizmust. Basil Bemstein modelljének általánosított változatát használja fel; a brit szociolingvista klasszikus vizsgálatában, londoni munkás- és középosztálybeli családok nyelvhasználatát elemezve két alapvetõ nyelvi kódot különböztetett meg, a "korlátozott" és a "kidolgozott" kódot, továbbá a társadalmi szabályozásnak - a nyelvhasználat szerint - két típusát: a "pozicionálist" és a "személyest" (Bernstein 1975). A korlátozott kód szintaktikailag egyszerûbb, a megnyilatkozások jelentése gyakran implicit, töredékesen kifejtett, csak a szituáció ismeretében értelmezhetõ; az általa közvetített társadalmi szabályozás a társadalmi normák, a hierarchia vagy a csoporthatár megerõsítésével mûködik, inkább társadalmi pozíciókra vonatkozik, mint személyekre. A kidolgozott kód ezzel szemben személyekre vonatkozik, jelentései inkább explicitek, a szituációtól jobban elvonatkoztatnak, nyelvi eszközei gazdagabbak, inkább irányulnak kognitív tartalmak kifejezésére, mintsem a normák megerõsítésére. Douglas számára vonzó a modell, mert összeköti a szimbolikus formákat a társadalmi szabályozás fajtáival (Douglas 1970: 21-36.), ugyanakkor elégedetlen is vele, mert kultúrához kötöttnek és korlátozott hatókörûnek tartja. Kiterjeszti Bernstein megkülönböztetését a szimbolikus rendszerek minden fajtájára - a tisztálkodási és étkezési szokásoktól a zenén keresztül a különbözõ fogyasztási javakig. A javakat, a pénzt vagy az ételeket egyaránt a kommunikáció eszközeinek tekinti, amelyeket lehet egyértelmûen, "helyesen", de szabálysértõ módon is használni (Douglas 19826: X). Az egyének a szennyezõdést is ilyen értelemben, a bevett kategorizációs rendszerek megsértéseként észlelik (Douglas 1975: 53). Az ilyen típusú leírások mitológiai keretben - nagyon elterjedtek az antropológiai hagyományban, Douglas azonban elégedetlen a puszta leírással, szociológiai magyarázatra is törekszik².

Ehhez a következõ lépés a társadalmi struktúra két dimenziójának - grid és group - megalkotása³, amelyekre szüksége van a fent vázolt kapcsolat vizsgálatához. A group a csoportelkötelezettség, egy csoportban való beléfoglaltság mértékét, míg a grid az individuum-központú, nem egy csoporttagságra, hanem az egyén szerepeire, pozíciójára hivatkozó szabályozottság mértékét jelzi (Douglas: 1982a, 190-191).

A grid/group sémát a Natural Symbols elsõ, 1970-es kiadásában vezeti be (Douglas 1970). A grid és a group itt két, egymástól független változó, amely egy kereszttáblán a kozmológiák négy "szélsõ változatát", illetve ennek megfelelõen, a társadalmi szabályozás négy típusát rajzolja ki. Kulcstézise szerint általános emberi törekvés, hogy összhangot teremtsünk a tapasztalat szintjei között, s a kozmológiák ezért tükrözik a társadalmi kapcsolatokat (Douglas 1970: 67). Azt, hogy például az emberi test érzékelése -kultúránként igen eltérõ, már mások is leírták (pl. Marcel Mauss), de Douglas azt szeretné bizonyítani, hogy a kulturális sokféleség mögött a társadalmi tapasztalatok sokfélesége áll, például az erõsen kötött szerkezetû csoportok tagjai számára fontossá válnak a test határai, az azt átlépõ testnedvek, a (nem okvetlenül a modern orvostudomány értelmében vett) fertõzés elkerülése, és így tovább. Ezért az ironikus cím: "Természetes szimbólumok".

A korai grid/group séma érdekes volt, de statikus - állapítja meg késõbb önkritikusan (Douglas 1989: 173). Utóbb zsákutcának bizonyuló próbálkozások után az új felfogást a Cultural Bias (1978, újra kiadva: Douglas 1982a: 183-254) fejti ki. Már nem az emberi vélekedések (beliefs) összessége érdekli - ami nagymértékben tehermentesíti az elméletét -, hanem csak azok, amelyeket a cselekvõk akkor mozgósítanak, amikor cselekedeteikrõl beszámolnak és igazolják azokat. Az új megközelítés (a social-accounting approach to culture, Douglas 1982a: 190) már nem arra összpontosít, hogyan tükrözik a kozmológiák a társadalmi struktúrát, hanem arra, hogy miként "használják" az egyének a kozmológiát egymás ellenõrzésére. Egy szociológusnak a fentiekrõl valószínûleg a fenomenológiai szociológia, a szimbolikus interakcionizmus vagy az etnometodológia megközelítései jutnak eszébe, s természetesen nem minden alap nélkül. "Némileg leegyszerûsítve... azt is mondhatjuk, hogy Douglas a strukturalizmustól az etnometodológia felé mozdult el" (Spickard 1989: 152).

Az, hogy az egyének a társas érintkezéseik során maguk definiálják, értelmezik, alkudják ki pozíciójukat, nem pedig "készen kapják" a helyzettõl, a struktúrától, a "kultúrától" stb., nagyon fontos gondolat számára, de azt is hangsúlyozza, hogy ennek a tevékenységnek határai vannak, amelyeket a kozmológia von meg. "Kérem az etnometodológusokat és a szimbolikus interakcionistákat, vegyék figyelembe, hogy a kultúr: °m alakítható teljesen szabadon (not entirely negotiable)" (Douglas 1982a: 239).

Vegyük alaposabban szemügyre az alábbi ábra segítségével a társadalmi környezet négy "szélsõ típusát" a grid/group sémában:

A D és a C mezõkben az egyén társadalmi tapasztalatát elsõsorban és mindennél erõsebben az határozza meg, hogy a csoport külsõ határát meg kell erõsíteni az idegenekkel szemben; az egyén mint a csoport tagja nyerheti el jogait, javait, az élete fenntartásához szükséges erõforrásokat, s erre hivatkozva szabályozzák a viselkedését. A két mezõ közötti különbség a belsõ differenciáltság mértékében áll: a D mezõben ez alacsony, épp ezért az egyének kapcsolata ambivalens, jogaik gyakran nincsenek explicit módon megfogalmazva. Az egyetlen hatásos eszközük a belsõ konfliktusok megoldására a kiközösítés, ami azzal jár, hogy a csoport tagjai hajlamosak az ellentéteket a felszín alá szorítani, a feszültségeket palástolni. A szervezõdés gyengeségei miatt az ilyen csoport hajlamos arra, hogy kicsi legyen, a méretek növekedése ugyanis, változatlan kozmológia mellett, növeli a hasadás veszélyét (Douglas 1982a: 205-206). Ezzel szemben a C mezõben magas a belsõ tagoltság szintje, a szerepek jól elhatároltak és meghatározottak, a konfliktusok megoldásának számos eszközével rendelkeznek, s a csoport itt nagyobb is lehet, mint a D mezõben (Douglas 1982a: 206-207). A B és az A mezõben alacsony a csoportbaágyazottság erõssége; az A-ban a szerepek jól meghatározottak, a szabályok személytelenek és formálisak, szélsõséges esetben nincs sok hely az egyéni tranzakciók számára, az individuális autonómia minimális, míg az B-re az egyéni autonómia, a tranzakciók kötetlensége, konkurenciaharc a jellemzõek (Douglas 1982a:207-208).

Douglas a kozmológiák "derivátumaiként" elemzi a vélekedések négy csoportját: 1. a természetre, 2. az idõre, 3. az emberi természetre és 4. a társadalmi viselkedésre vonatkozó felfogásokat. Hogy mit tekintenek egyáltalán természetnek és az hogyan állítható szembe a kultúrával; hogy milyen a viszony a külföldhöz, vagy a prekulturális állapothoz (állatok, kisgyerekek); hogyan látják az olyan folyamatokat, mint a táplálkozás, a földmûvelés, a gyógyítás; hogyan használják a teret, milyen elképzelések élnek a fiatalsággal, az öregséggel, a múlttal és általában az idõvel kapcsolatban; mit gondolnak az emberi természetrõl, betegségrõl, egészségrõl és a halálról, normalitásról és devianciáról, igazságosságról és büntetésrõl; hogy a barátokat és szexuális partnereket személyes tulajdonságaik, a közös csoporttagság vagy pedig formális ismérvek alapján választják-e stb., stb. (Douglas 1982a: 208-226) - mind attól függ, hogy e vélekedések milyen kozmológiába illeszkednek. Ebbõl még nem megjósolható, mit fognak az egyének gondolni, mit fognak tenni, milyen az alapszemélyiségük stb. Csak azok a határok ismerhetõk fel, amelyeket nem léphetnek át anélkül, hogy közösségük elfogadhatatlannak, abnormálisnak vagy értelmetlennek minõsítené megnyilatkozásaikat, és korlátozni ne próbálná ezeket.

A fenti négy típus természetesen ismerõsnek tûnhet, a hasonló felosztásoknak megannyi változata van a szociológiában. Az elrendezés azonban igen gyakran egyetlen egyenes mentén történik, evolúciós sort tételezve az egyént gúzsba kötõ törzsi szervezettõl (D mezõ) az individualizált és szekularizált modern ipari társadalmakig (A mezõ). Újabban pedig ismét megerõsödött és a társadalmi döntés (public choice) különbözõ elméleteiben minden eddiginél kifinomultabb megfogalmazást kapott az a felfogás, amely szerint a Douglas-nál A-val jelölt mezõ tulajdonképpen univerzális jellegû: minden korban racionalitásra és önérdekérvényesítésre törekvõ, választásaiban autonóm individuumokkal kell számolnunk. Douglas véleménye szerint két dimenziója valóban alkalmazható a primitív és az ipari társadalmakra egyaránt. Ez utóbbiakban is számos olyan, erõs közösségi kötöttségekkel vagy erõs formális szabályozottsággal bíró társadalmi szervezõdés van, amelyek sem nem premodern zárványok, sem pedig (remélhetõleg korlátozott terjedelmû és ideiglenes) regressziók. Másrészrõl az antropológiai irodalom számos - technikai értelemben esetenként kõkorszaki szinten álló - primitív törzset ismer, amelynek tagjai meghökkentõen individualizáltak, szekularizáltak, világnézetük pragmatikus és eklektikus; körükben a kommercializálódás néhol még az európai szintet is felülmúlja, liberális közgazdászok álmaihoz közelít (Douglas 1970: X; 1982a: 187-188). Az ilyen afrikai törzseket sokáig anomáliaként kezelték, ez azonban tarthatatlanná vált, amikor kiterjedt kutatások kezdõdtek Új-Guineán. Ezen a hatalmas szigeten (itt lakik az emberiség kb. 7000 népének közel fele), amely soha nem volt európai gyarmat - ami az "anomáliát" magyarázhatná -, különösen sok effajta "rendhagyó" törzs él, s az antropológusok körében terjed az a felismerés, hogy az "õseredeti", erõs törzsi kötöttségek gyakran - de, át ne essünk a ló másik oldalára, nem mindig - a gyarmatosítás következményei. Ez az egyik fontos szempont, ami Douglas felismerését érdekessé teheti a szociológusok számára is: sémája modern jelenségek, például a környezetvédõ és alternatív mozgalmak (Douglas-Wildavsky 1982), az AIDS-rõl vallott elképzelések (Douglas-Calvez 1990), vagy a fogyasztás elméletének (Douglas-Isherwood 1979) magyarázatára is alkalmas.

Tipológiája kialakításakor Douglas igyekszik elkerülni az értékelõ felhangokat. Azzal a hagyományos elképzeléssel, amely szerint a (tradicionális) kisközösségekben nem az egyéni érdekek követése, hanem az önzetlen együttmûködés, a bizalom légköre és a szolidaritás uralkodik, két nagy - egy gyakorlati és egy elméleti - problémája van. A gyakorlati az, hogy ez az erõs szolidaritás hol valóban létezik, hol pedig nem. Érthetetlen - írja -, mintha a "közösség" (community, Gemeinschaft) ideális állapotait ecsetelõ szerzõk sohasem jártak volna falun, vagy nem olvastak volna regényeket. Elméleti szempontból pedig ezt az elképzelést "ideológiának vagy kvázi-vallásos doktrínának" minõsíti (Douglas 1987: 25). Rámutat, hogy csak a hagyományos antropológiának volt ilyen idealizált képe a tradicionális társadalmakról, és hogy a hatvanas évektõl - olyan tényezõk hatására, mint a homeosztázis gondolatát elutasító marxista antropológia elterjedése, a gyarmatosítás visszaszorulása, vagy a már említett új-guineai terepmunka fejlõdése-változott a kép. A gyarmati gazdaságban, ahol a nyugati típusú anyagi ösztönzõk nem mûködtek kellõ hatékonysággal, valóban azt lehetett gondolni, hogy az eredeti közösségek nem kínálnak individuális elõnyöket a tagjaiknak. "A fejlettebb, kortárs antropológiai kutatások azt mutatják, hogy a kis közösségek nem statikusak és nem is egyensúlyra törekvõk (self-stabilizing), hanem a racionális alku és egyezkedés állandó folyamatában alakulnak" (Douglas 1986: 29). És ez az állandó folyamat pedig mindig más és más, attól függõen, melyik "grid/group mezõben" zajlik.

Egy individualizált társadalomban, ad absurdum, annyi kozmológia képzelhetõ el, ahány egyén, sõt akár több is. Az egyén társadalmi helyzete azonban egy bizonyos absztrakciós szint alatt teljesen sajátos képlet, a szociológiai elemzés számára releváns szinten egyének csoportjaiban bizonyos dimenziók mentén egyezhet. Douglas a maga számára elégségesnek tartott két dimenziót, de pusztán gyakorlati alapon, s nem zárta ki további - akár alternatív - dimenziók bevonását a magyarázatba. Ez a nyitottság lehetõvé teszi a számára, hogy a nyolcvanas évek derekán írt mûveiben egyre ritkábban emlegesse a grid/group-sémát (Risk and Culture, 1982; Risk Acceptability According to Social Sciences, 1986), míg végül teljesen elhagyja a fogalompárt (How Institutions Think, 1987). A változás nem pusztán terminológiai. Az 1982-es Essays in the Sociology of Perception bevezetésében szinte kitapintható a kiútkeresõ töprengés. Douglas az általa szerkesztett és bevezetéssel ellátott kötetet 12 antropológus, szociológus, pszichológus és filozófus (David Ostrander, Michael Thompson, James Hampton, Celia Bloor, David Bloor, Steve Rayner és mások) tanulmányaiból válogatta - jól szemléltetve, hogy ekkor már egy kiterjedt társadalomtudományi irányzat alkalmazza Douglas megközelítését, illetve továbbfejlesztett, esetenként erõsen formalizált változatait.⁴ Másrészt a kötetbõl az is jól látható, hogyan hatnak vissza az ó elképzeléseire ezek a változatok. Ha egyszer a kozmológia a társadalmi struktúra individuális tapasztalatát jelöli, s nem valami "Volksgeist"-et, ami lefedné a társadalmi struktúra egészét, s uralkodna a "beléfoglalt" egyének felett (Ostrander 1982: 15-18), akkor nem logikus azt feltételezni, hogy az egyén nehezen, csak teljes megtéréssel válthat át egyikrõl a másikra. "A kétdimenziós diagram azoknak a korlátoknak az összességét jelenti, amelyeken belül az egyén mozoghat. Magam azt gondolom, hogy a korlátok valóságosak, és nem lehet valaki egyszerre a diagramnak egyszerre két pontján is" (Douglas 19826: 4). James Hampton vizsgálata (Hampton 1982) azonban megingatta ebben a meggyõzõdésében: [Hampton] "Azt vette észre, hogy egy egyén - alkalmasint - elfoglalhat a kereszttáblán más-más pozíciókat társadalmi környezetétõl függõen. Kérdõíves vizsgálatai szerint dolgozhat valaki szabad, individualista környezetben, miközben otthon erõsen tagolt és szabályozott környezet veszi körül. Elõször elutasítottam ezt a lehetõséget. (...) De eredményeit átvizsgálva módosítanom kellett álláspontomat" (Douglas 19826: 12).

Arra a kérdésre, hogy milyen alapon tekinthetõ értelmesnek egy cselekvés, két hagyományos válasz ismeretes. A weberi tradíció szerint intencionális értelem az, amit a cselekvõ a cselekvéséhez kapcsol. A wittgensteini tradíció viszont kontextuális értelemrõl beszél, arról, hogy a cselekvés értelmét a kontextusa határozza meg, még a cselekvõ számára is. Kritikusai általában az utóbbihoz sorolják Douglas-t, nem is teljesen jogosulatlanul, de õ valójában a két megközelítés szintézisére törekszik. A kozmológia nem a wittgensteini "életforma" fedõneve, hanem azoknak a korlátoknak (és potencionális építõelemeknek) az összessége, amelyek (i) útjában állnak az egyének valóság-építõ, -értelmezõ és -igazoló tevékenységének, és (ii) párhuzamosak a társadalmi berendezkedésbõl adódó korlátokkal; (iii) ezt a párhuzamosságot azonban nem a kozmológia "önmozgása", hanem az egyéni tevékenység hozza létre. Douglas munkásságának középpontjában sokáig az (i) és (ii) pontokban leírt összefüggések bizonyítása állt, az (iii) pont konzekvenciáit csak fokozatosan vonta le.

- Hogyan hozza létre például az egyéni tevékenység kozmológia és társadalmi struktúra összhangját? A már ismertetett stációkon keresztül (Natural Symbols, Cultural Bias) eljut ahhoz a gondolathoz, hagy egy kozmológia "használata" felfogható kollektív cselekvésnek is, s mint ilyen, a kollektív cselekvés elemzésére szolgáló racionális döntéselmélet sémáiban is vizsgálható. A How Institutions Think címû kötetben (1987) explicit szándéka, hogy a racionális választások elméletét és a durkheimiánus szociológiát közelebb hozza egymáshoz, - ismét olyan gondolat, amely a szociológusok fokozott érdeklõdésére tarthat számot. Hasonlóan az elõbbi irányzathoz, amely kimutatta, hogy ha emberek egy csoportja felismeri közös érdekét az együttmûködésben, azért még az nem jut automatikusan érvényre kollektív cselekvésben, Douglas is azt fejtegeti, hogy emberek egy csoportjának érintkezéseibõl még nem jön létre automatikusan közös kognitív rendszer. Vagyis "a kollektív cselekvések lehetõségét illetõ szkepszist kiterjeszti a közös tudás és a közös vélekedések lehetõségére is (Douglas 1987: 30).

Itt az osztályozási sémákat - már ezt a kifejezést használja a kozmológia helyett - olsoni értelemben vett közjavakként fogja fel, amelyek létrehozása és fenntartása hasonló problémákat vet fel, mint amilyeneket a más típusú közjavak (Douglas 1987: 45). Douglas tagadja, hogy elmélete determinista lenne: ha azt mondjuk, hogy az egyénnek alkalmazkodnia kell azt általa (is) használt kategorizációs rendszer korlátosaihoz, akkor ez a "kell" nem erõsebb annál az állításnál, hogy a beszélõnek, ha sikeres kommunikációra törekszik, alkalmazkodnia kell a nyelv szabályaihoz, vagy hogy a piaci cselekvõnek alkalmazkodnia kell a haszonmaximalizáló gazdasági racionalitás szabályaihoz; ebben a legfontosabb szempont a kommunikáció megkönnyítése, az együttmûködés költségeinek csökkentése (Douglas 1987: 102). Ez az utolsó gondolat nagyon hasonlít az institucionalista közgazdaságtan alapfeltevésére, amit Douglas észre is vesz - hivatkozik rá (Douglas 1986: 93-94) -, de ezen túlmenõen nem tudja igazán felhasználni ezt a modellt. És ez más modellek esetében is elõfordul: abból a törekvésb6l, hogy az antropológia és a durkheimiánus/konstruktivista szociológia továbbfejlesztéséhez a közgazdaságtantól és a racionális döntéselmélettõl kölcsönözzön eszközöket (Douglas 1986: 91) inkább csak az ötletek felvetésére futja. Remek ötlet például Jon Elster (fõ vitapartnere a How Institutions Think-ben) funkcionalizmus-kritikájának felhasználása egy új funkcionalizmus-séma megalapozásához, de a racionális döntéselmélet elemzési technikáinak alkalmazásáig már nem jut el; csak utal arra, hogy egy ilyen megközelítés a közgazdaságtan karteziánus énjétõl radikálisan különbözõ én-felfogást igényel (Douglas 1987:100); azzal sem foglalkozik érdemben, hogy milyen jellegû "hatalom" szükséges a fennálló kategorizációs rendszer megváltoztatásához⁵. A szintézis kísérlete inkább csak felhívás marad - igaz, roppant inspiráló felhívás.
 

Jegyzetek

1. Mary Tew Douglas 1921-ben született San Remóban. Egyetemi tanulmányait Oxfordban végezte, az MA-fokozatot 1947-ben, a Ph. D.-t 1951-ben szerezte meg. Tekintélyét a lelék között, az akkori Belga-Kongóban 1949 és 1950 között (ma: Zaire) végzett terepmunkával alapozta meg. Antropológiát oktat a londoni University College-ban (1951-1962), majd a londoni egyetemen elõadó (1963-1970). 1971 és 1978 között a kulturális antropológia professzora a University College-ban. 1977 óta az Egyesült Államokban él; 1977 és 1979 között a New York-i Russel Sage Foundation kulturális kutatásait vezeti, 1981-tõl az evantoni Northwestern University-n tanszékvezetõ, 1986-tól vendégprofesszor a Princeton University-n.

2. Érdemes megjegyezni, hogy a szociológia részérõl voltak kísérletek hasonló magyarázatokra; a legismertebb ezek közül Norbert Elias vállalkozása (1987).

3. Nyíltan bevallott konstruktivizmussal, "megalkotva, megkonstruálva, kreálva, összeeszkábálva" a két dimenziót (Douglas 1982).

4. Ízelítõül néhány jelentõsebb Douglas-recepció a szociológiában: Bloor 1983; Gross-Rayner 1985; Kemper-Collins 1982; Mars 1982.

5. Míg például az ugyancsak az antropológiából indító, Douglas-éhoz sokban hasonló nézeteket kifejtõ Pierre Bourdieu tõke-elméletének éppen ez az egyik erõssége.
 

Hivatkozások Mary Douglas legfontosabb publikációi

- 1963. The Lele of the Kasai. London: Oxord University Press

- 1966. Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge and Kegan Paul

- 1970. Natural Symbols. Explorations in Cosmology. London: Barrie and Rockliff

- 1975. Implicit Meaning: Essays in Anthropology. London: Routledge and Kegan Paul

- 1978. Cultural Bias. London: Royal Anthropological Institute

- Baron Isherwooddal 1979. The World of Goods. Towards an Anthropology of Consumption. London: Allan Lome

- 1980. Evans-Pritchard. Brighton: Hatvester Press

- 1982a. In the Active Voice. London: Routledge and Kegan Paul

- (ed.) 19826. Essays in the Sociology of Perception. London: Routledge and Kegan Paul

- Aaron Wildavskyval. 1982. Risk and Culture. An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers. Berkeley and Los Angeles: University of California Press

- 1986. Risk Acceptability According to the Social Sciences. New York: Russel Sage Foundation

- 1987. How Institutions Think. Syracuse, NY: Syracuse University Press
 

Egyéb felhasznált irodalom

Bernstein, Basil 1975. Nyelvi szocializáció és oktathatóság. In: Pap Mária-Szépe György Társadalom és nyelv. Szociolingvisztikai írások Budapest: Gondolat

Bloor, David 1983. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge.

Bourdieu, Pierre 1988. Az identitás és a reprezentáció. Világosság, 8-9.

- 1990. L. J. D. Wacquant: "A reflexív szociológia felé. Mûhelybeszélgetés Pierre Bourdieu-vel." Replika, 1, 51-76.

Douglas, Mary 1989. "The Background of the Grid Dimension: A Comment. Sociological Analysis. A Journal in the Sociology of Religion, (50) 2 (Summer), 171-177.

- 1990. No Free Gift. In: Marcel Mauss: The Gift. The Form and Reason forFxchange inArchaic Societies. (Bevezetés.) London: Routledge and Kegan Paul

Douglas, Mary-Marcel Calvez 1990. T'he Self as Risk Taker: A Cultural Theory of Contagion in Relation to AIDS. Sociological Review, (38) 3 (Aug.), 445-464.

Elias, Norbert 1987. A civilizáció folyamata. Szociogenetikus és pszichogenetikus vizsgálódások Budapest: Gondolat

Gross, Jonathan L.-Steve Rayner 1985. Measuring Culture: A Paradigm for theAnalysis of Social Organization. New York: Columbia University Press

Hampton, James 1982. Giving the Grid/Group Dimensions an Operational Definition. In: Douglas (ed.) 19826, 64-82.

Kemper, Theodore D.-Randall Collins 1990. Dimensions of Microinteraction. American Journal of Sociology, (96) 1 (July), 328.

Kuper, Adam-Jessica Kuper (eds.) 1985. The Social Sciences Encyclopedia. London: Routledge and Kegan Paul

Mars, Gerald 1982. Cheats at Work: An Anthropology of Workplace Crimes. London: Allen and Unwin

Ostrander, David 1982. One- and two-dimensional models of the distribution of beliefs. In: Douglas (ed.) 1982b, 14-30.

Spickard, James V. 1989. A Guide to Mary Douglas's Three Versions of Grid/Group Theory. Sociological Analysis. A Journal in the Sociology of Religion, (50) 2, 151-170.