Elõadásomban arra teszek kísérletet, hogy Jürgen Habermas széles körben ismert cselekvéselméletét abból a szempontból tegyem vizsgálat tárgyává, hogy melyek azok a témakörök, illetve jelenségek, amelyeket - megítélésem szerint - nem, vagy csak nehezen lehet ezen elmélet alapján értelmezni vagy megragadni.

Az elsõ részben a lehetõ legrövidebben bemutatom Habermas cselekvéselméletét, majd a másodikban összehasonlítom Max Weber koncepciójával. Ez az egybevetés fényt deríthet arra a hiányosságra, amely - megítélésem szerint - következményekkel terhes módon és alább még részletezendõ értelemben "megrövidíti", leszûkíti a habermasi cselekvéskoncepciót. Végül a harmadik részben kísérletet teszek annak magyarázatára, hogy cselekvéselméletének elõfeltevései milyen elméleti kényszerpályára terelik Habermas társadalomelméletét.
 
 

A szóban forgó megkülönböztetést - mint ismeretes - Habermas (1968:9 skk) elõször munka és interakció, késõbb pedig instrumentális (ill. stratégiai) és kommunikatív cselekvés³ fogalmainak szembeállításával igyekszik saját társadalomelmélete számára gyümölcsözõvé tenni. Az instrumentális cselekvés lényegét tekintve létrehozó-elõállító, azaz munka típusú aktivitást jelent, az interakció, illetve a kommunikatív cselekvés pedig a vitatkozás és megegyezésre törekvés révén a cselekvéskoordináció feladatát látja el, médiumot képezve az érdekek elõbbrevalóságával, a tudományos tételek és állítások igazságával és az esztétikai objektumok autenticitásával kapcsolatos diszkurzusok számára. A két cselekvéstípushoz Habermas kiegészítõ fogalmakat rendel. Az instrumentális cselekvéshez (korai írásaiban) a munka, a gazdaság világát (késõbb a pénz és a hatalom médiumaitól vezérelt társadalmi alrendszereket), míg a kommunikatív cselekvéshez az életvilágot, amely Habermas elképzelése szerint mind a társadalom, mind a kultúra, mind pedig a személyiség számára rendszerszerû (itt: adminisztratív) erõforrásokból nem fedezhetõ vagy regenerálható értelmi fogódzókat, identitást biztosító "ismereteket" szállít. Maga az életvilág két kapcsolatrendszerre bomlik: a családi intimitásra és a politikai nyilvánosságra. Az instrumentális cselekvés pusztán egyetlen, megdolgozandó, "visszaszólni" képtelen világ-szeletre (ti. a természet megformálására') irányul, s ennyiben alapvetõen énközpontú szemléletet involvál, ezzel szemben a kommunikatív cselekvés plurális nézõpontokat vonatkoztat egymásra, egyszerre három "világhoz" (természet, társadalom, személyiség) viszonyul, s így interszubjektív jellegû. A két alapcselekvés továbbá más- és másfajta racionalitást testesít meg - három síkon is. Elõször is, az instrumentális cselekvést a weberi célracionalitással jellemezhetnénk a legpontosabban, míg a kommunikatív cselekvés Habermas által kidolgozott fogalma a kommunikatív, azaz az elméleti vagy gyakorlati-morális közmegegyezést célzó racionalitás hordozója. Másodszor, eltérõ a két szóban forgó alapcselekvés hozzájárulása az emberi nem fejlõdéséhez is. Az instrumentális cselekvés az ember természet fölötti uralmának kibõvülését, röviden: a termelõerõk fejlõdését, a stratégiai cselekvés pedig az ember ember általi uralásának vagy alávetésének egyre kifinomultabb technikáit eredményezi. Ezzel szemben a kommunikatív cselekvés az evolúciónak azt a szféráját bontja ki, melyet a kommunikáció elébe gördített akadályok fölszámolódásaként (Entschränkung von Kommunikation) (Habermas 1968: 98) lehet leírni. A különbséget Habermas úgy jellemzi, hogy "a technikai termelõerõk kibontakozása (...) nem azonos a normák kialakulásával (...) Az éhség és a fáradtság alóli felszabadulás nem jár szükségszerûen együtt a szolgaság és a megaláztatás alóli felszabadulással" (Habermas 1968: 46).

Ezzel megfogalmazódott a habermasi cselekvéskoncepció egyik legtöbbet bírált állítása, miszerint a munka típusú tevékenységek nem járulnak hozzá morális normák kialakulásához, sõt, egyenesen "egy darab" normáktól mentes szociális környezetben mennek végbe.⁴ Ez a jellemzés közvetlenül Habermas modernizáció- és demokráciaelméletéhez kapcsolódik. Már a fiatal Habermas kétségbe vonta a technikai beállítódás alóli felszabadulás lehetõségét a munka világának keretein belül⁵ és a szabadság, a demokrácia és az önteljesítés terrénumát elsõdlegesen a politikai akaratképzésben való széles körû részvételben vélte megtalálni.⁶ Ez a megfontolás kiindulópontja annak az elméletépítõ útnak, amelyen haladva Habermas a modern társadalmak diszfunkcióit többé már nem az áruforma, azaz a termelési folyamat elemzésébõl nyert elidegenedés-fogalom segítségével próbálta megérteni, hanem a gazdaság és a közigazgatási racionalitás imperatívuszainak (és teljesítményeinek) a kommunikatíven szervezett életformákba való bürokratikus beavatkozása jelenségeibõl. Ez a megoldás teljes mértékben összhangban volt az arisztotelészi praxisz-fogalomra épülõ kommunikatív cselekvéselmélet implikációival, de kétségkívül elvetette a magját egy olyan elméleti problémának, amelyet Habermas egyik legkitûnõbb kritikusa, P. J. van Niekerk (1982)⁷ úgy fogalmazott meg, hogy Habermas egyfelõl (a fenti értelemben) tényként ismerte el a kapitalista gazdaság mûködési imperatívuszainak végsõ soron katasztrófák felé sodró hatásait (azaz az emberi élet alapjait jelentó természeti környezet veszélyeztetését meggondolatlan és felelõtlen kirablása által) és az e tendenciákkal való szembehelyezkedés reménytelen voltát, másrészt pedig e morális normákat nélkülözõ adminisztratív és gazdasági rendszer-imperatívuszok behatolását a kommunikatíven szervezett életvilágokba teszi felelõssé az életviszonyok eldologiasodásáért, azaz az életvilág "gyarmatosításáért". Habermas jelzett elméleti megoldása azért elfogadhatatlan, írja Niekerk, mert: "Ha gazdasági és adminisztratív téren legitimként fogadjuk el a belsõ természet integrációjának leválasztását az igazolásra szoruló normákról, akkor ezzel elvileg szabaddá válik az út e fölfogásnak más, ún. kommunikatív életterületekre való kiterjesztése, s ezzel az életvilág gyarmatosítása elõtt is." (Niekerk 1982: 218).

A magam .részérõl nem azonosulok teljesen a bírálatnak ezzel a szempontjával és elõadásom késõbbi részében másként fogalmazom meg a problémát. (E problémafelvetéshez - mint azt fentebb jeleztem - Habermas és Max Weber cselekvés-koncepcióinak összehasonlítása útján közelítek majd.)

Végül az alapcselekvések eltérõ racionalitásáról szóló tétel harmadik értelmi vonatkozása a cselekvések megértésének módszertanával függ össze. Ismeretes, hogy Habermas ezt a kérdéskört A kommunikatív cselekvés elméletében a beszéd kvázi-transzcendentális érvényességi igényeivel kapcsolatos tanítása⁸ és közismert cselekvéstipológiája - Habermas teleológiai (=instrumentális és stratégiai), normavezérelt, dramaturgiai és végül kommunikatív cselekvést különböztet meg - közti kapcsolatteremtés segítségével fogalmazza újra, rendkívül ötletesen továbbfejlesztve egykori, H.-G. Gadamerrel folytatott emlékezetes vitájában⁹ képviselt álláspontját. Az új elképzelés lényege az, hogy - a beszédaktusok analógiájára - minden cselekvés adott szituáció keretfeltételei mellett valamilyen érvényességi igényt (érthetõség/jólmegformáltság; igazság, illetve technikai értelemben vett hatékonyság vagy sikeresség; morális helyesség; hitelesség vagy õszinteség) testesít meg, ezért egy cselekvés racionálisan akkor érthetõ, ha a cselekvõ által a cselekvéssel összekapcsolt érvényességi igényt konfrontáljuk az ugyanezen a síkon kialakult ismeretekkel, illetve háttértudásokkal.¹⁰ Habermas szerint a cselekvõ azáltal ad módot e szembesítésre a megérteni kívánó kutatnak vagy embertársnak, hogy csak olyan technikai vagy morális normákat választhat cselekvése zsinórmértékéül, melyeket g maga szubjektíve érvényesnek ismer el. Ez nyilván azt jelenti: irracionális (s ezért bizonyos értelemben érthetetlen), ha valaki azt mondja (1): "Tisztában vagyok vele, hogy X₁, X₂ és X₃ cselekvéssorral és y, v, z általam választott eszközökkel nem érhetem el célomat, mégis x₁-et, x₂-õt és x₃-at teszem y, v, z eszközöket latba vetve", vagy (2): "Tudom, hogy t-t tenni erkölcstelen - mégis t-t teszem." Az elsõ megnyilvánulásnak egyszerû példája lehet mindenféle pót- vagy indulati cselekvés, a második eset azonban már több figyelmet érdemel. Úgy vélem, Habermasnak a cselekvés-racionalitással kapcsolatos fejtegetéseiben világosan megjelenik a "belátásos" szókrátészi etikai hagyomány, amely szerint ha felismerjük valamely cselekedetrõl, hogy helyes vagy jó, akkor nem tudjuk megtenni a rosszat, vagy megfordítva: rossz cselekedet csak tévedésen, a jó félreismerésén, a vele kapcsolatos hiányos tudáson alapulhat.¹¹ E tényellentétes konstrukció Habermas szerint ugyanakkor képes feltárni azokat a rejtett motívumokat, amelyek a cselekvõ által helyesnek elismert cselekvés elmulasztásához vagy módosításához vezetnek.

Már itt felhívnám a figyelmet egy korántsem magától értetõdõ idealizációra. Köznapi cselekvéseinknek - megítélésem szerint - csak egy része alapul racionális mérlegelésen vagy érvényességi igények bármennyire is begyakorolt és ezért kevéssé tudatos beváltási szándékán. A pszichológia eléggé hangsúlyosan foglalkozik olyan viselkedésmódokkal, amikor a cselekvõ éppen személyes, racionális érdekeivel ellentétes módon tevékenykedik. További példa lehet a gátlásos vagy zavart viselkedésbõl fakadó "botlások" sora. De nem is szükséges pszichológiai esetekre hivatkozni; elég, ha csak arra a megdöbbentõen mély szakadékra emlékeztetünk, ami az ökológiai felismerések, illetve az ipar és a mindennapok gyakorlata között - világszerte tátong. Természetesen Habermas sem állítja, hogy minden cselekvésünk racionális volna, és a racionális cselekvéstõl eltérõ viselkedésmódokat a kommunikációs patológiák fogalma alá rendeli, azaz a szisztematikusan eltorzított kommunikáció azon eseteivel hozza õket összefüggésbe (lásd Habermas 1984), amikor a kommunikációk valamilyen oknál fogva nem tesznek eleget a beszéd négy érvényességi igényének. Ezt az eljárást azonban csak módszertani szempontból tartom védhetõnek (valóságos cselekvések hozzámérése a cselekvés nyelvelméletileg igazolt lehetõségfeltételeihez), nem pedig a köznapi cselekvések gyakoriságáról vagy jellegérõl tett empirikus állításként. Habermas néha felejteni látszik saját figyelmeztetését, miszerint a kölcsönös megegyezésre irányuló cselekvések csak apró szigeteket képeznek a stratégiai cselekvések tengerében (v.ö. Habermas 1986).

A racionális értelmezés imént ismertetett módszerét Habermas kiegészíti az objektív és a szubjektív célracionalitás weberi megkülönböztetésének szempontjával. Alkalmazva ezt a habermasi cselekvéstípusokra, a következõkre jutunk.

A teleológiai (instrumentális) cselekvés esetén az értelmezõ mindig képes összevetni a ténylegesen lezajlott cselekvést egy a szituációnak megfelelõ, objektíven célracionális cselekvés konstrukciójával (objektív célracionalitás). Ez azért lehetséges, mert a cselekvõ önmaga és az értelmezõ számára közös, kognitív síkon instrumentálisan megragadható világhoz viszonyul. Szubjektíve akkor célracionális egy cselekvés, amikor a cselekvõ úgy véli: helyzetérõl és a külvilágról elegendõ tudása van, és tervezett beavatkozása ezekbe a viszonyokba saját céljához elvezetõ eszközöket foganatosít.

Szubjektíve normatíven az a cselekvõ jár el helyesen, aki úgy gondolja: helyesen követi egy számára mérvadó és cselekvése alapjául választott közösség normáit; objektíve helyesen pedig akkor, ha a szóban forgó normákat a címzettek ténylegesen elfogadják.

A dramaturgiai cselekvés esetén az aktor, amidõn közönsége elõtt leleplez valamit szubjektivitásából, saját élményvilágához viszonyul. Itt is kínálkozik azonban közös alap cselekvõ és az értelmezõ számára: a szerepteljesítményben ugyanis megragadhatók a csalás és az öncsalás elemei. A megnyilatkozás manifeszt tartalma összevethetõ azzal, amit a cselekvõ valójában gondol, továbbá rá lehet mutatni azokra a szisztematikus torzulásokra, amelyek meggátolják a cselekvõt abban, hogy õszinte legyen.

A kommunikatív cselekvés esetén végül magának az interakciónak a kimenetele függ attól, hogy a felek meg tudnak-e egyezni egymással a világhoz való viszonyulásaik interszubjektíven érvényes megítélésében. Ehhez konszenzusra kell jutniuk egymással, ami olyan igényekhez való igenlõ/tagadó állásfoglalásoktól függ, amelyek potenciálisan indokokra (azaz megalapozható érvekre) támaszkodnak (Habermas 1981a 1.:170 skk).

Látjuk tehát, hogy Habermas a szerteágazó cselekvéselméleti irodalom által felvetett megközelítések közül az indokok (reasons; Gründe) általi magyarázat sajátos változatát képviseli és a kauzálisnak tekintett okok (causes; Ursachen) segítségével történõ cselekvés-magyarázatnak nem ad teret.¹² "Az indokokat csak olyan mértékben érthetjük meg - írja Habermas -, amilyen mértékben megértjük, hogy miért meggyõzõek, vagy miért nem meggyõzõek." Ezért: "Az indokok leírása eo ipso értékelést igényel, még akkor is, ha a leírást készítõ pillanatnyilag képtelennek érzi magát, hogy megítélje ezen indokok meggyõzõ voltát" (Habermas 1981a 1.: 169-170).

Ezzel azonban Habermas rendkívüli mértékben racionalizálja (erre alább még röviden visszatérek), s - ami egy szociológiai elmélet tekintetében súlyos vádnak számít - megítélésem szerint individualizálja (ill. áttekinthetõ számú interakciós szereplõre képezi le) az eredetileg oly nagy vehemenciával a monologikus konceptualizációkkal szemben meghatározott cselekvésfogalmat. Társadalmi méretû cselekvéseknek ugyanis nincs azonosítható "értelmi szerzõjük", akiktõl számon lehetne kérni indokaik helyénvalóságát. Természetesen a habermasi társadalomelmélet is számításba veszi ezt a tényt, de nagy kérdés, hogy a cselekvések nem szándékolt mellékkövetkezményeibõl létrejövõ rendszerszerû társadalmi képzõdmények elmélete képes-e az imént jelzett konceptuális hiátus kitöltésére. Az intézmények és a nagy társadalmi alrendszerek mûködésének funkcionalista kiindulópontú leírása - aminek szükségessége mellett Habermas már A kommunikatív cselekvés elméletének megjelenése elõtt is hozott fel érveket - nem képes a reflektálatlan szociális folyamatok és a kollektív cselekvés-modellek megragadására. Habermas elméletébõl hiányzik a társadalmi tényeknek, illetve a kollektív cselekvés Émile Durkheim által elemzett valóság"szeletének" ekvivalense. Ezen a ponton Habermas visszahullik az általa oly éleslátással bírált monologikus cselekvésfogalom szintjére, melyet messze meghaladni látszott. Ez még akkor is így van, ha Habermas - másfelõl - a társadalmi cselekvést - szemben a közösségi cselekvéssel [természetesen itt a társadalomtudós Gesellschaft és Gemeinschaft Tönnies-i megkülönböztetésére utal) - a morális-gyakorlati racionalitás posztkonvencionális fokán megjelenõ cselekvés-orientációkra épülõ tevékenységmódokra alapozva (Habermas 1981a. l.: 383) bevonja elemzéseibe. Természetesen Habermas a sikerre, illetve a kölcsönös megértésre való orientáció szempontja alapján megkülönbözteti egymástól a nem-szociális (instrumentális) és a szociális (stratégiai, dramaturgiai, kommunikatív) cselekvéseket, de a kollektív cselekvés formáit nem veszi számításba.

Térjünk vissza még egyszer a szociális cselekvések értelmezésének problémájára. Módszertani írásaiban Habermas maga is érvényt kívánt szerezni és - a pozitivizmus, valamint a kritikai racionalizmus "egységes tudomány" felfogása ellenében - törekedett a megalapozására is annak a gondolkodástörténetben általánosan máig nem elismert, ráadásul empirikus kutatások számára roppantul nehezen operacionalizálható¹³ tételnek, miszerint a társadalmi tényekhez elválaszthatatlanul hozzátartoznak azok a köznapi konceptualizációk, amelyek segítségével az emberek eligazodnak szociális világukban, azaz definiálják szituációikat - és benne saját lehetõségeiket is.¹⁴ Az a társadalomtudomány, amely módszertanilag komolyan akarja venni ezt a belátást, a társadalmi tények magyarázatánál nem tekinthet el ezektõl a köznapi tudásoktól, individuális és kollektív reprezentációktól. A szimbolikus interakcionizmus, a hermeneutikai, illetve fenomenológiai kiindulópontú szociológiák és az etnometodológia azonban - Habermas szerint - a társadalmi valóságot lényegében a nyelvileg-kulturálisan közvetített interakciókban oldják fel. Munka és interakció, rendszer-, illetve szociális integráció, instrumentális, illetve kommunikatív cselekvés fogalmi keretével azonban Habermas mind az intézmények és a médiumok (pénz, hatalom) által vezérelt alrendszereket, mind a kommunikatíven konstituált szociális területeket meg akarja ragadni. Vizsgáljuk most meg, hogy e gondolatok háttere elõtt mit is nyújt a szociális cselekvések megértésére vonatkozó habermasi elmélet.

Mit is jelent a cselekvések megértésének az a módszere, amely a cselekvõ érvényességi igényeivel szembesíti a megértõ személyt, illetve annak ismereteit? Mint korábban említettük, ilyenkor vagy a kitûzött célhoz igénybe vett eszközök hatékonyságát, vagy a cselekvés indokául szolgáló norma tényleges csoporttámogatottságát, vagy az önbemutatás hitelességét, vagy - végezetül - a nézetegyeztetés világvonatkozásainak racionalitását vizsgáljuk. De mi az, ami ennek során feltárulhat az értelmezõ szeme elõtt? Megítélésem szerint olyan racionalizációknak juthatunk a birtokába, amelyek a cselekvõnek a - saját cselekvése idején aktuális - szituációjára, valamint önértelmezésére vonatkozó "tudásait" tartalmazzák. E racionalizációk vagy indoklások azonban fölöttébb bizonytalan státusúak. A kapott válaszokat befolyásolhatja a kérdezõ és a kérdezett viszonya, de a kérdezett pillanatnyi {nyilván változékony¹⁵) hangulata is. Ezért a Habermas javasolta módszerrel nem érthetjük meg a cselekvések értelmét (legfeljebb csak a cselekvõ indokait). E módszer továbbá nem számol azzal sem, hogy a rákérdezés, a saját cselekvésre irányuló reflexióra való kívülrõl {ti. a társadalomkutatótól) érkezõ felszólítás torzító hatással lehet a válaszadásra.

A kommunikatív cselekvéselmélet kétségkívül egyik, módszertanilag legkellemetlenebb következménye a cselekvõk tényellentétes racionalitásának elõfeltételezése. A kommunikatíven cselekvõ alany adott szociális helyzetben minden lehetséges információval rendelkezik, tisztában van önmaga szándékaival, céljaival, a cselekvéskoordináció lehetséges alternatíváival stb. "Amint azonban egy magatartást a kommunikatív cselekvés fogalmai segítségével írunk le - állítja Habermas - úgy saját ontológiái elõfeltevéseink többé már nem lehetnek komplexebbek, mint amilyeneket az aktoroknál feltételezünk. (...) A kommunikatív cselekvésmodell elõfeltevései szerint ugyanis a cselekvõ éppoly gazdag interpretációs kompetenciával rendelkezik, mint a megfigyelõ maga" (Habermas 1981a 1.:173).¹⁶ Epésen jegyzi meg R. Bubner ezzel a konstrukcióval kapcsolatban, hogy a kommunikatív cselekvés alapján "Nem tudhatunk többet magánál a cselekvõnél, és a cselekvõnek mindent tudnia kell, amit tudni lehet" (Bubner 1982: 310).

Ugyanakkor Habermas késõi kapitalizmusról adott - empirikusan rendkívül alaposan átgondolt - elemzéseiben a cselekvésnormák és kompetenciák transzcendentál-pragmatikailag kimutatott elõfeltételeinek megléte helyett - felettébb realisztikusan - az állampolgárok privatizmusáról (v.ö. Habermas 1973), illetve fragmentált tudatáról (v.ö. Habermas 1981a 2.: 521) számol be, azaz nem találja és hiányolja nyomát a "nagykorú" személyiségnek. Látható tehát, hogy Habermasnál helyenként összekeverednek a transzcendentális elemzés síkján nyert állítások az empirikus folyamatokra vonatkozó állításokkal.
 
 

Ismeretes, hogy Weber célracionális, tradicionális, értékracionális és affektív cselekvéstípusokat különböztetett meg. Habermas - W. Schluchter interpretációs javaslatát felhasználva¹⁷ - a weberi cselekvéstipológiát a célracionális (Weber szerint a legracionálisabb) cselekvés jellemzõi segítségével ábrázolja, amely egyszerre négy mozzanattal számol. Figyelembe veszi mind a kitûzött célt, mind az eléréséhez szükséges eszközöket, mind a cselekvést ellenõrzõ értékeket, mind pedig a cselekvés lehetséges következményeit. Ehhez képest a többi cselekvéstípus a cselekvõ személy tudatának fokozatos beszûkülésérõl árulkodik (lásd az alábbi ábrát).

A szubjektív értelem a következõ elemekre terjed ki:

Cselevéstípusok	Eszközök	Célok	Értékek	Következmények
	csökkenõ racionalitás-fok szerint
célracionális	+	+	+	+
értékracionális	+	+	+	-
affektuális	+	+	-	-
tradicionális	+	-	-	-

Forrás: Habermas 1981a 1.: 381

Habermas elõször is azt teszi szóvá, hogy az értékracionális cselekvésnek a táblázatban való ilyetén elhelyezése csak az érzületetikai, nem pedig a felelõsségetikai habitus tekintetében lehet érvényes. A bennünket érdeklõ összefüggésben azonban sokkal fontosabb, hogy Habermas saját cselekvéstipológiájából végül is kihagyja az affektív cselekvések csoportját. Ezzel rendkívüli mértékben leszûkíti a szociológiai elméletnek a társadalmi valósághoz fûzõdõ viszonyát. (Gondoljunk a munkásmozgalom kezdeteire, a második világháború eseményeire, vagy éppen napjaink nemzeti háborúira.) Meglehet, hogy ennek a koncepciónak burkolt tudománypolitikai okai is vannak. Habermas a diáklázadások óta nem gyõzi hangsúlyozni, hogy az a baloldal, amely nem érvel és vélt szenvedéseit nem veti össze az általános társadalmi szenvedésekkel, hanem nyers erõszakot alkalmaz, nem baloldal többé: az erõszakot - érthetõ módon sohasem értette bele a felvilágosodást eredményezõ folyamatok fogalmába.¹⁸

Habermas egyik legtehetségesebb egykori asszisztense, Axel Honneth ezt a problémát úgy fogalmazta meg, hogy a kommunikáció reális folyamatainak elemzése helyébe Habermasnál a kommunikáció transzcendentális feltételeinek kutatása lép. "Csakhogy ezzel Habermas végleg kiemeli elméletét abból az antropológiai keretbõl is, amelyen belül eredetileg ismeretantropológiaként megalapozta. A vizsgálódást leszûkíti a nyelvi szabályok elemzésére, úgy hogy a szociális cselekvés testi (leiblich-körperlichen) dimenziói immár nem tûnnek szembe. Az emberi test, amelynek sorstörténetét Adorno és Foucault - elméletileg persze elégtelen eszközökkel - kutatásaik középpontjába állították, ezáltal elveszti minden helyi értékét a társadalom kritikai elmélete számára" (Honneth 1989: 317).

Mivel Habermas az antropológiai állandóvá stilizált kommunikatív cselekvésbõl hiszen a kommunikatív ész a nyelvben, a beszédben van lehorgonyozva - vezeti le az összes többi cselekvéstípust, nem képes a hatalom jelenségét cselekvéselméletileg megragadni (v.ö. Honneth 1989: 317), holott A társadalomtudományok logikájának vége felé éppen a hermeneutikai-megértõ szociológiai idealizációkkal szemben mutatott rá arra, hogy a társadalom nem pusztán kulturális hagyományokból konstituálódik, hanem "munkából, uralomból és nyelvbál egyaránt" (v.ö. Habermas 1970: 287).

Hiányzik a habermasi cselekvés-tipológiából a tradicionális cselekvés funkcionális ekvivalense is (az értékracionális cselekvésnek ti. a normatív cselekvés fogalma feleltethetõ meg). Ez az eljárás azonban elõzetes döntést jelent az átreflektált tradíció fogalma mellett. Ezért vetheti össze Habermas egy másik összefüggésben a különbözõ kultúrákat a tradícióhoz való reflektált, illetve reflektálatlan viszonyuk alapján.

Az a lehetséges ellenvetés¹⁹, miszerint e két cselekvéstípus azért marad ki Habermas cselekvéskoncepciójából, mert nem tekinthetõk a szó weberi értelmében társadalmi cselekvésnek, megítélésem szerint meggyengíthetõ, hiszen egy potenciális cselekvõ mind indulati-érzelmi, mind tradícióvezérelt cselekvését felruházhatja szubjektíve vélt értelemmel. (Igaz, nem minden esetben; erre példa a "hirtelen felindulásból" elkövetett gyilkosság lehet.)
 
 

Tovább súlyosbítja a habermasi koncepció helyzetét az a tény, hogy a társadalomtudós lineáris, fejlõdéslogikailag utánkonstruálható tanulási lépésekre bontható fejlõdéselméletét is nagymértékben a kommunikatív cselekvés fogalmára, illetve teljesítményére építi. E felfogás szerint a termelõerõk egyre gazdagabb kifejlõdése mellett a posztkonvencionális morál, illetve a kölcsönös megértésre orientá1ódó cselekvés irányába való menetelés képezi a történelem funduszát. Habermas elméleti erõfeszítései a fejlõdéselmélet terén az evolúció transzcendentális feltételeinek rekonstruálására irányulnak; nem alkalmasak egyes régiók vágy társadalomrendszerek különös modernizációs útjának elemzésére.

További gondként említenénk meg azt, hogy napjainkban a hagyományvédte, magától értetõdõ normák leépülésével - ez a tendencia Habermas kordiagnózisának egyik legfontosabb tétele - nem látható be, hogy a kommunikatív cselekvés miként lenne képes követõkészséget szervezni, hiszen ehhez mûködõképes és a mindennapi cselekvéseket kötõ-szabályozó alapnormák szükségeltetnének. Teljességgel kidolgozatlan marad tehát Habermasnál az a probléma, hogy a kommunikáció transzcendentális szabályai miként tehetnek szert kötõerõre a mai, stratégiailag válságos világhelyzetben, amikor a kommunikatív cselekvés esetei Európa legújabb történetében is kivételnek számítanak, fõként az országok közötti viszonyokban. E kidolgozatlanság legfõbb okát - hadd ismételjem meg - abban látom, hogy Habermas csak "féloldalas" antropológiát dolgozott ki, és elhanyagolta a destruktív erõk, ösztönzõk és motivációk elemzését, még pontosabban ezek társadalomtörténetét, illetve kapcsolatukat a kommunikatív racionalitás potenciáljaival. Ezzel szemben viszont - nyelvelméletével összhangban - túlértékeli a racionális megfontolások kötõerejét a köznapi viselkedésben.

Habermas túlbecsüli azokat az elméleti elõnyöket, amelyek a kommunikáció transzcendentális normáinak és az ezeket veszélyeztetõ - ugyancsak kommunikatív struktúrákban megbúvó - tényezõknek az összehasonlításából fakadnak. Egyik fentebb már idézett interjújában Habermas azt állítja, hogy a szisztematikusan eltorzított kommunikáció általa kidolgozott elméletével hasonló elemzések végezhetõk el, mint Foucault diszkurzus-analíziseivel (lásd Habermas 1981c: 507). Nem vádolom téves önértelmezéssel Habermast, de a két teoretikus közti különbségeket erõteljesebben kidomborítanám. E helyütt hadd utaljak csak arra a tényre, hogy milyen jelentõs a különbség Habermas és Foucault racionalitás- illetve tudományfelfogása között - ami természetesen kutatásaik irányát, módszertani útkeresésüket is meghatározza. Arra utalnék, hogy amíg Habermas a humán tudományokat a kommunikatív racionalitás egyik legerõsebb bástyájának tartja, addig Foucault - mint ismeretes - éppen a modern humán tudományok (köztük a pszichiátria) dehumanizáló, személyiséget alávetõ és ellenõrzõ szerepére helyezte a hangsúlyt.

További problémaként azt lehetne felvetni Habermas cselekvéselméletével szemben, hogy a polisz-nyilvánosságból eredeztetett eszményi kommunikáció minden további indoklás nélkül a homo politicus, a jóltájékozott és a politikai akaratképzésben. aktívan részt vevõ citoyen életformáját avatja autentikussá. Másfelõl, mint ismeretes, Habermas - dichotóm cselekvéselméletének viszonylagos egyszerûsége okán - megítélésem szerint minden társadalmi problémát kénytelen egyetlen alapvetõ konfliktusra visszavezetni, ti. a rendszerimperatívuszoknak az életvilág kommunikációk szõtte világába történõ behatolásaként, ami - a fentiek alapján - végsõ soron azt jelenti, hogy a gazdasági és az adminisztratív racionalitás nem teszi lehetõvé, illetve megakadályozza a számára diszfunkcionális politikai akaratképzést arról, hogy nincsenek-e a társadalom tagjainak közös érdekeik. Habermas azzal próbálja magyarázni a hetvenes évek nyugatnémet szélsõbaloldali terrorizmusát is, hogy az egyfajta reakció volt a politikai participáció adminisztratív eszközökkel megkísérelt aláásására, kiürítésére (lásd Habermas 1981c: 509). Ebben nyilván "van valami", de a magyarázat túlságosan általános ahhoz, hogy bármit is kezdhessünk vele. A problémák kommunikációelméleti interpretálása teszi kézenfekvõvé azt a Somlai Péter által emlegetett hiányosságot, hogy Habermasnak nincs stratifikációs és mobilitás-elmélete, holott mára (ismét) - s korántsem a kelet-európai országok tekintetében - korrekcióra, sót, bírálatra szorul az a habermasi tétel, miszerint "az új konfliktusok nem elosztási problémákon lobbannak fel, hanem az életformák grammatikájának kérdésein" (Habermas 1981a 2.: 576).²⁰

Megítélésem szerint az utóbbi idõkben kiderült, hogy Habermas elképesztõ gonddal és ötletgazdagsággal kidolgozott, igényes társadalomelmélete mégsem elég komplex ahhoz, hogy alapkategórái a társadalmak általános és különös folyamatait kielégítõ mélységben és élességgel megragadják.

Ennek ellenére - és bizonyára ezt is fölösleges hangsúlyozni -Habermas életmûve a filozófia legjelentõsebb alkotásai egyikét reprezentálja, és ez az életmû mind az általános szociológia, mind a szakszociológiák számára rendkívüli jelentõségû inspirációt jelenthet, ha képesek leszünk a habermasi belátások empirikusan tartalmas operacionalizálására. Jelen elõadásunkban megemlített kritikai szempontjaink nem homályosíthatják el a habermasi kommunikációelmélet - megítélésem szerint K.-O. Apel (1992a; 19926) értelmében vett "transzcendentál-pragmatikai önellentmondás"²¹ nélkül cáfolhatatlan eredményét: azt ugyanis, hogy - legalábbis modern társadalmakban - minden nyelvi megnyilatkozásunkban (a korábban felvillantott értelemben) érvényességi igények húzódnak meg, melyek a mindenkori hallgatóból igenlõ/tagadó állásfoglalásokat váltanak ki, hogy tehát bizonyos értelemben mindannyian osztozunk egy racionális életforma nyelvünkben lehorgonyzott normatív feltételeiben.

A kommunikatív racionalizálódásnak - amin Habermas a "kommunikáció elé gördített akadályok fölszámolódását" érti - a technikai haladással részint szembeállított, részint azzal párosított társadalomfejlõdési rendezõ elvvé tétele azonban a mondott okok következtében leegyszerûsítette a társadalmi modernizáció elméleti alapvetését. Mind a modern történetírás (lásd pl. Braudel 1985), mind a gazdaságtörténet (lásd pl. Handbuch 1979) vagy akár a társadalomtörténet (B. Moore 1976) a társadalmi modernizációt sokkalta bonyolultabb folyamatként ragadja meg, mint amit a habermasi elmélet a technikai és a kommunikatív racionalizáció valamilyen egymást kiegészítõ viszonyával érzékeltetni tud. Ráadásul Habermas kísérletet sem tesz a modernizációs változatok magyarázatára. Még kevésbé vet számot azzal, hogy a sikeres modernizáció esetei nem mindig és nem szükségszerûen kötõdtek (vagy kötõdnek) a kommunikatív racionalitás térnyeréséhez vagy a morális tudat elvektõl vezérelt szintjéhez (Japán, újabban a "tigrisek"), sót, éppenséggel a Max Weber által leírt protestáns evilági aszkézishez vagy a puritanizmus más formáihoz tapadnak (v.ö. Kopátsy 1993: 15 skk), olyan erkölcsi beállítódásokhoz tehát, amelyeket Habermas torz orientációknak tart, mondván, hogy irracionális választ adnak a vallásos testvériség-érzület morális követelményeire, s már csak ezért sem foghatók fel a sikeres modernizáció univerzális mintáiként (v.ö. Habermas 1981a 2.: 450).

A fentiekben megemlített deficitek, illetve konceptuális problémák - megítélésem szerint - egy központi elméleti gyengeségre vezethetõk vissza: ti. arra, hogy Habermasnál a transzcendentális elemzések gyakran összekeverednek az empirikus leírásokkal. A kommunikáció, illetve a kommunikatív cselekvés normái hol transzcendentál-pragmatikailag igazolódnak, hol valóságos történelmi-társadalmi erõre teszek szert. Ez a hiátus a transzcendentál-pragmatikai reflexió lényegében rejlik, amelyek határát a kommunikáció normái akarat általi megerõsítésének kényszerû tematizálatlansága képezi.

A nyelvileg közvetített kommunikáció módszertani túlterhelésébõl további gond is fakad. Az ti., hogy a habermasi társadalomelmélet óhatatlanul a kommunikatív racionalizálódás irányába mutató tendenciákat hangsúlyozza, ezért - a fotózásból kölcsönzött kifejezéssel - "alulexponálja" a kifejezetten irracionális társadalmi jelenségeket- kontinensünkön csakúgy, mint az Európán kívüli világban. Az újra fellángolt nemzeti indulatok, a tradicionális egyházakon kívül üdvüket keresõ új vallási mozgalmak²², a kábítószerfogyasztás térnyerése, az etnikai kisebbségekkel szembeni pogromszerû akciók elszaporodása Németországban, hazánkban a mentális betegségek és - a legutóbbi évek enyhe visszaesése ellenére - az öngyilkossági arányszámok alakulása kétségkívül olyan irracionális potenciálok meglétérõl (is) árulkodnak, amelyek legalábbis kétségessé teszik Habermas viszonylag optimista helyzetértékelését. Ráadásul súlyosan - és fájdalmasan - megrendítik a társadalomtudós makacs következetességgel vállalt meggyõzõdését, miszerint a modern társadalmak embere tömeges méretekben képes univerzális (állampolgári) értékorientációkban meglelni identitását (v. ö. Habermas 1976).

Végül kifejezetten lehangolva megfogalmaznék egy ellenvetést a kommunikatív cselekvés elméletébõl levezetett ún. diszkurzus-etikát illetõen, amelyet eddig minden általam ismert ellenérvvel szemben védelmembe vettem (lásd Felkai 1988; 1990).2 Mint ismeretes, ezen etikai rendszer legalapvetõbb - s elképesztõ szellemi ráfordítással igazolt - követelése így hangzik: intézményesített (azaz demokratikus) viták segítségével racionálisan mérlegelhetõ az érdekek elõbbrevalósága. Ezért a döntéseket azoknak kell meghozniuk, akik e döntések következményeit kell hogy viseljék.

S miközben mélységesen egyetértek ezzel az egyszerû követeléssel, ijedten mondom ki a bennem megfogalmazódó ellenvetést: De ki (vagy mi) szavatolja, hogy az érintettek képesek lesznek olyan döntések meghozatalára, amelyek hosszabb vagy rövidebb távon kedvezõtlen mellékhatásokkal járnak magukra a döntéshozókra, ám valamilyen szempontból és - tegyük fel - mindenki által beláthatóan, illetve ellenõrizhetõen elkerülhetetlenül szükségesek?
 

Jegyzetek

* Az ELTE BTK Filozófiai Tanszékcsoport által 1993. június 17-19. között megrendezett "Cselekvés és társadalomtudomány" címû konferencián tartott elõadás írásos változata.

1. A megkülönböztetést bevezetõ legfõbb szöveghely a Nikomakhoszi etikában található az 1140a, 1140a Bekker-oldalakon (Arisztotelész 1971: 154, 155).

2. Lásd errõl expressis verbis Habermas utalását (1978). A megkülönböztetésben megbúvó tehcnikakritika Heidegger, A. Gehlen és persze Horkheimer és Adorno gondolataira megy vissza. A korai Habermasnak Heideggerhez fûzõdõ szellemi kapcsolatát kimerítõen elõször Petrus Johannes van Niekerk elemezte (1982).

3. Legkiérleltebb megfogalmazásban lásd elsõsorban III. fej.

4. A két legélesebb elhatárolódás ettõl a felfogástól Axel Honneth könyvében (1989: 279), valamint Hans Joas tanulmányában (1986: 144 skk) olvasható.

5. Ezt a tételt Habermas késõbb így fejti ki: Minden modern gazdasági rendszer annyira komplex, hogy participatórikus döntési eljárásokra való totális átállásuknak, azaz minden szinten való demokratikus átstrukturálásuknak sérteniük kellene a szervezeti realitás érzékeny imperatívuszait (Habermas 1981a: 479).

6. Lásd Habermas 1956., a jelzett összefüggéshez fõként a 225., 226. és 228. oldalakat. A politikai döntésekbe való beleszólás rendkívüli fontosságát egy két évvel késõbbi tanulmány (Habermas 1958) és természetesen A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása hangsúlyozza.

Két évtizeddel késõbb Habermas újra elhatárolja magát a munkásönigazgatás követelményétõl. "Ha meg akarjuk õrizni a mára elért szervezeti színvonalat, akkor a szocializmus eszméje vélhetõen nem váltható többé be (és nem is kell, hogy beváltható legyen) az elidegenült munka alóli emancipáció útján. Úgy gondolom, hogy az összgazdasági pritoritások és a humanizált munkafeltételek melletti döntés demokratikus premisszái talán már csak kívülrõl vihetõk be (a gazdasági életbe - F.G.) abban az értelemben, hogy a gazdaságnak az önigazgatás elvei szerint átfogó belsõ újjászervezése sem nem szükséges, sem nem lehetséges. p gazdaság - fogalmazunk kiélezve - extern hozzákapcsolása a demokratikus akaratképzéshez az együttélés ködösségi formáinak ekkor ha nem is elégséges, de szükséges feltételévé válik -olyan élet formák feltételévé, amelyeket többé már nem egy természetadta akkumulációs folyamat imperatívuszai irányítanak, s amelyre nem a gazdasági és adminisztratív racionalitás formái nyomják rá bélyegüket. Megfordítva: az életviszonyoknak ezen újjászervezése nélkül hiányzik a következményekkel terhes demokratikus akaratképzés bázisa is" (Habermas 1981b: 479). Egy másik interjúban Habermas már világosabban fogalmazza meg ezt a gondolatát. A kérdés ismét az, hogy "olyasvalami mint a szocializmus, jelentheti-e valóban még mindig a gazdasági rendszernek felülrõl lefelé történõ totális, demokratikus átstrukturálását, azaz a kapitalista gazdaságnak az önigazgatás vagy a tanácsi demokrácia modellje szerinti transzformációját. Ebben nem igazán hiszek már. Ha egyáltalán töprengeni akarunk ezekrõl dolgokról, akkor már azt is kielégítõnek tartanám, ha a gazdasági rendszerbe felülrõl vezetnénk be az alapdöntéseket mintegy politikai premisszákként, és ha alul, azaz a termelésen belül a döntéseket annyira demokratizálnánk, hogy minden olyan imperatívusz érvényesülne, amelyeket már ma a munka világa humanizálásának nevében a gyakorlatba akarunk átültetni.

Azon töprengek, s ez természetesen empirikus kérdés, melyet nem lehet elvontan, hanem csak experimentális gyakorlat alapján megoldani, hogy vajon nem kellene-e a gazdasági rendszeren belül a meglévõ komplexitás nagy részét a pénz és a hatalom vezérlõ médiumai segítségével fenntartani, miközben a diszkurzív akaratképzés formáit fõként a politikai uralom központi struktúráira terjesztenénk ki (Habermas 1981b: 503 skk.).

7. Lásd fõként 218. skk. old.

8. Lásd ennek legkorábbi megfogalmazását: Habermas 1987:9 skk.

9. Lásd e vita dokumentumait Apel et al. 1971.

10. Ugyanazok a struktúrák, melyek lehetõvé teszik a kölcsönös megértést, gondoskodnak a nézetegyeztetési folyamat reflexív önkontrolljának lehetõségeirõl is. A kritikának ez a kommunikatív cselekvésben bennerejlõ potenciálja az, amit a társadalomtudós, amidõn virtuális résztvevõként belehelyezkedik a köznapi cselekvés kontextusaiba, szisztematikusan felhasználhat és a kontextusokból kiindulva azok partikularitásával szemben érvényre juttathat (Habermas 1981a. 1. 176). (Kiemelések az eredetiben.)

11. Lásd ehhez elsõsorban Platón 1984.

12. Bár ismeretes olyan próbálkozás is, amely azt kívánja bizonyítani, hogy az indokok általi magyarázatok teljes értékû kauzális magyarázatok.

13. Az idevágó empirikus kezdeményezésekhez elsõsorban Gerhard Kleining és Friedrich Krotz munkái sorolhatók. Lásd pl. Kleining-Moore 1960; 1968; Kleining 1971; 1975; 1986; 1987; Krotz 1990.

14. Lásd a gondolat szisztematikus kifejtését Winch 1988.

15. Lásd ehhez (is) Léderer Pál e konferencián elhangzott "Megbízhatóság?... Bizalmatlanság!" címmel elhangzott rendkívül gondolatébresztõ tanulmányát. Különösen egyetértek kollégám azon állításával, hogy a köznapi élet szereplõinek attitûdjei, értékvonzalmai és -választásai gyakran nem koherensek.

16. Idézi Bubner 1982: 310.

17. Ebben az összefüggésben Habermas W. Schluchter Die Entwicklung des okzidentalem Rationalismus címû mûvének (1979) 192. oldatára hivatkozik. Megjegyezzük ugyanakkor, hogy a cselekvéstípusoknak a beszûkülõ racionalitás foka szerinti megkülönböztetése eredetileg Mannheim Károly ötlete volt, aki szubsztanciális és funkcionális racionalitás (Weber fogalomhasználatában: célracionális és tradicionális cselekvés) között látott különbséget (lásd Mannheim 1935: 30).

18. V. ö. Habermas 1971. számos helyen, és késõbb is, lásd Habermas 1981a, ugyancsak több helyen.

19. A "Cselekvés és társadalomtudomány" konferencián ezt a szempontot Erdélyi Ágnes fogalmazta meg.

20. Erre a szempontra ugyancsak Somlai Péter hívta fel figyelmemet.

21. Lásd a fogalomhoz (és levezetéséhez): Apel 1992a, a kérdéses fogalomhoz 515-516. old. A transzcendentál-pragmatikai reflexió legrövidebb leírását Apel A. diszkurzus-etika határain? címû tanulmányának 534. oldalán találhatjuk meg. (lásd ugyanezeket a munkákat in: K.-O. Apel, Két erkölcsfilozófiai tanulmány, Budapest: Áron Kiadó 1993.)

22. Áttekintésükhöz lásd Molnár Attila 1993.
 

Hivatkozások

Apel, Karl-Otto 1992a. Utópia-e az ideális kommunikációs közösség etikája? Az etika, az utópia és az utópia-kritika viszonyáról. Magyar Filozófiai Szemle, 3-4, 491-526.

- 1992b. A diszkurzus-etika határain? Magyar Filozófiai Szemle, 3-4.

Apel, K.O.-C. v. Bormann-R. Bubner et al 1971. Hermaneutik und Ideologiekritik. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

Arendt, Hannah 1968. The Human Condition. Chicago, Illinois: The University of Chicago Press

Arisztotelész 1971. Nikomakhoszi Etika. Budapest: Magyar Helikon

Barrington, Moore 1978. Soziale Ursprünge vonDiktaturund Demokratie. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

Braudel, Fernand 1985. Anyagi kultúra; gazdaság és kapitalizmus a XV-XVIII. században: A mindennapi élet struktúrái. Budapest: Gondolat

Bubner, Rüdiger 1982. Handlung Sprache und Vernuny Grundbegriffe praktischer Philosophie. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

Felkai Gábor 1988. Ideális beszédhelyzet és korlátozatlan kommunikációs közösség. Medvetánc, 2-3.

- Die transzendentalpragmatische Freilegung der normativen Dimension von Sprechalkten: Karl-Otto Apels Entwurf einer Argumentationsethik. In: Bernard, Jeff-János Kelemen (szerk.) 1990. Zeichen, Denken, Praxis. Wien-Budapest: Österreichische Gesellschaft für Semiotik-Institut für Sozio-Semiotische Studien, 73-109.

- 1993. Jürgen Habermas. Budapest: Áron Kiadó

Gean, William D. 1977. Gründe und Ursachen. In: Ansgar Beckermann (....) Analytische Handlungstheorie. 2. köt., Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag, 195-220.o.

Handbuch der europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte 1-6. köt., Klett-Cotta Verlag

Habermas, J. 1956. Notizen zum Mißverhältnis von Kultur und Konsum. Merkur (X. évf.) 97, 212-228.

- 1958. Soziologische Notizen zum Verhältnis von Arbeit und Freizeit. In: Funke (szerk.), Konkrete Vernunft: Festschriff für Erich Rothacker Bonn: Bouvier Verlag 219-231.

- 1968. Arbeit und Interaktion. In: J. Habermas Technik und Wissenschaft als "Ideologie". Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

- 1970. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag - 1971a. A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Budapest: Gondolat

- 1971b. Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

- 1973. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

- 1976. Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige identität ausbilden? In: Habermas, J. Zur Rekonstruktion des Histon'schen Materialismus. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

- 1978. Theorie und Praxis. Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag

- 1981a. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag - 1981b. Interview mit Gad Freudentha!. In: Habermas, J. 1981d.

- 1981c. Interview von Angelo Bolaffi mit Jürgen Habermas für die italienische Wochenzeitung Rinascita. In: Habermas 1981d. (Mágyarul: Jürgen Habermas interjúja a Rinascitában. 1979. Kritika 3., 4. 21-23, ill. 24-26. old.)

- 1981d. Kleine politische Schriften I-IV. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

Habermas, J. 1984 "Überlegungen zur Kommunikationspathologie" In: Habermas, J. Vorsstudien "nd Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag, 226-270.

- 1986. A jóságos uralkodó utópiája. Magyar Filozófiai Szemle, (XXX. évf.) 1-2.

- 1987. Elõkészítõ megjegyzések a kommunikatív kompetencia elméletéhez. Szociológiai Figyelõ, 2.

Honneth, Axel 1989. Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

Joas, Hans (1986) Die unglückliche Ehe von Hermeneutik und Funktionalismus". In: Honneth, Axel-H. Joas (Hrsg.) 1986. Kommunikatives Handeln: Beitrüge zu Jürgen Habermas Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag

Kleining, G. 1971. Struktur- und Prestigemobilität in de Bundesrepublik Deutschland. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie (a továbbiakban: KZfSS), (23. évf.) 1.

-1975a. Soziale Mobilität in der Bundesrepublik Deutschland I: Klassenmobilität. KZfSS, (27. évf.), 1, 97-121.

- 1975b. Soziale Mobilität in der Bundesrepublik Deutschland II: Status- und Prestigemobilitát. KZfSS, (27. évf.) 2, 273-292.

- 1986. Das qualitative Experiment. KZfSS, (38. évf.), 724-750.

- 1987. A kvalitatív társadalomkutatás módszerének vázlata. Szociológiai Figyelõ 3, 49-73.

Kleining, G.-Harriett Moore 1960. Das soziale Selbstbild der Gesellschaftsschichten in Deutschland. KZfSS, (12 évf.)1.

-- 1968. Soziale Selbsteintufung (SSE), KZfSS, (20. évf.) 3, 502-552.

Kopátsy Sándor 1993. A volt szocialista országok átalakulásának feltételei. Valóság 5, 1.5-26.

Krotz, F 1990. Lebenswelten in der Bundesrepublik Deutschland; eine EDV-gestützte qualitative Analyse quantitativer Daten, Opladen: Leske & Budrich

Mannheim, K. 1935. Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbausm Leiden: A.W. Sijthoff's Uitgeversmaatschaappij N.V.

Márkus György 1992. Poiészisz és praxisz. Magyar Filozófiai Szemle, 1-2

Molnár Attila 1993. Új vallási jelenségek. Valóság, 5, 550-55.

Niekerk, P.J. van 1982. Demokratie und Mündigkeit - eine kritische Auseinandersetzung mit der politischen Philosophie von Jürgen Habermas. Doktori disszertáció, Johann Wolfgang Goethe Universität. Frankfurt/M.

Platón 1984. Gorgiasz. Platón Összes Mûvei I. köt. Budapest: Európa

Sehluchter, W 1979. Die Entwicklung des okzidentalern Rationalismus. Tübingen: Mohr

Sumner, G. 1978. Népszokások. Budapest: Gondolat

Winch, Peter 1988.A társadalomtudomány eszméje és viszonya a filozófiához. Budapest: Akadémiai Kiadó