Az elmúlt két évtizedben a nemzetközi vallásszociológiában sokasodtak a kétségek a szekularizáció folyamata és elmélete körül, a hazai szakirodalmat azonban inkább ezen elmélet uralma jellemzi, mint elutasítása. A szekularizáció elméletével szemben támasztott kétségeket növeli és a társadalomtudomány zavarát mutatja e kötet.

A szekularizáció eredetileg - a Vulgata "saeculum" szava néhol semleges (I. Tim. 11:7), néhol pedig negatív (Rom. 12:2) értelemmel társul - az egyház földjeinek elvételét jelentette, s csak a francia forradalom után lett egyfajta életvitel leírására használt kifejezés, Weber és Troeltsch írásaiban kapott leíró és analitikus szociológiai jelentést. A hatvanas években kikristályosodó elmélet alapgondolatai a következõk: 1. a vallás jelentõsége mind a társadalmi, mind pedig az egyéni életben csökkent az elõzõ korszakokhoz képest; 2. a vallás és a hívõk egyre inkább alkalmazkodnak a világhoz; 3. a vallás befolyása visszaszorul a magánéletbe, s ezzel a vallás privatizálódik; 4. a világ deszakralizálódik, és egyre inkább a racionális manipuláció és magyarázat tárgya lesz. A szekularizáció-elmélet a vallás társadalmi szerepének megváltozását általában lineáris folyamatként, trendként írta le, s ebben nem hagyott helyet sem a folyamat megtorpanása, sem esetleges megfordulása számára.

A szekularizáció elméletét korábban részben elméletileg, részben történetileg bírálták. Az elméleti bírálatok a szekularizáció elméletét vagy mint ideológiát (szekularizmus) marasztalták el, vagy a szekularizáció elméleti, logikai ellentmondásaira hívták fel a figyelmet. A történeti szempontú bírálat pedig elsõsorban a múlt, a középkor idealizált vallási képét oszlatta szét. Eszerint abban a korban sem volt az ember és a társadalom annyira vallásos, mint azt az elmélet feltételezi. A szekularizációs elmélet sikerét ugyanis két, egymástól eltérõ eredetû, de e kérdésben szinoptikus hagyománynak köszönheti. Mind a felvilágosodás filozófusai és örököseik, mind pedig az egyházi emberek máig egyetértenek a vallás hanyatlásában. Az elõbbiek ezt természetesen pozitív folyamatnak, a fejlõdés részének tartják, az utóbbiak viszont a hanyatlást, és korunk problémáit, válságait társítják a vallástalanodással.

A kötet jól szemlélteti az elmélet mai helyzetét. Mára a vallásszociológusok körében az elmélet kritikusai kerültek többségbe, hívei pedig védekezésre kényszerülnek. A kritikus többség azonban a szekularizáció elméletének megalapozott és elfogadható bírálata ellenére sem tudott konkurens elméletet megfogalmazni, leszámítva Stark és Bainbridge csereelméleten alapuló elgondolását (R. Stark-W.S. Bainbridge The future of religion: secularization, revival and cult formation. Los Angeles 1985, és ugyanõk: Towards a theory of religion: religious commitment. lounial for the Scientific Study of Religion, 1980 June, [19] 2). A vallási változásokat megmagyarázó alternatív elmélet hiányában is két újabb jelenség az, ami a vallásszociológusok zömét véleményváltozásra bírta. Az egyik a hetvenes-nyolcvanas évek vallási változása világszerte és fõleg az Egyesült Államokban. E két évtizedben jelent meg a vallási fundamentalizmus minden kultúrában; az iszlám mellett a szociológia szempontjából legfontosabb amerikai protestáns kultúrában is. (A számtalan feldolgozásból az egyik legkiemelkedõbb és legfrissebb M. E. Marty-R. S. Appleby kétkötetes válogatása, amelynek elsõ kötete Fundamentalism and the state, a második Fundamentalism and society címmel jelent meg, The University of Chicago Press 1993). A szekularizáció élményét így felváltotta, de legalábbis kiegészítette a religionizációé, és ez a szociológia elméletben is éreztette hatását. A második változás a szociológián belül következett be: az utóbbi években megszaporodtak azok a hangsúlyozottan empirikus, survey-ken és statisztikai elemzéseken alapuló munkák, amelyek a szekularizációt nem elméleti vagy történeti alapon bírálják, hanem jelenidejû statisztikai adatokkal is. A szekularizáció elmélete hatvanas-hetvenes évekbeli sikerének csak részben volt oka a modernizáció fejlõdési optimizmusa, ami a "szekularizáció teológiáját" is eredményezte. Ezt az élményt igazolták a statisztikák, amelyek a vallásosságot az objektív (templomlátogatás) vagy a szubjektív (egyéni hitek, attitûdök) összetevõjével vagy ezek ötvözetével próbáltak mérni, és rendre azt találták, hogy a vallásosság-e tényezõkkel mérve-egyre inkább hanyatlik. E "kemény" tények és módszerek híveit is meggondolásra késztették az utóbbi idõkben azok a munkák, amelyek ugyanilyen módszerekkel, statisztikák és survey-k alapján a vallás változatlanságát, sõt erõsödését bizonyították. Ilyen a kötetben R. Gill és R. Finke tanulmánya.

A szekularizáció "ortodox modellje" (R. Wallis és S. Bruce tanulmánya) szerint a vallás jelentõségének hanyatlása szorosan összefügg a modernizáció három elemével: a társadalmi differenciálódással, a szocietalizálódással és a racionalizációval. A szekularizáció bírálata ezért gyakran összekapcsolódik a modernizáció bírálatával is. A kritikák hatására a lineáris elmélet hívei finomítani kényszerülnek állításaikat, elismerik, hogy a modernizáció ellenmodernizációs tendenciákat szül. Így a szekularizáció sem örökös folyamat, amelynek vége a vallás - legalábbis hagyományos egyházias formájában - teljes megszûnése lenne, hanem saját ellentendenciáját létrehozó folyamat. A szekularizációs elmélet fontos módosítását kényszerültek beépíteni: a szekularizációnak korlátai vannak, a vallás jelentõsége - ha hanyatlott is - soha nem szûnik meg teljesen. A korábbi szekularizációs elméletek a még meglévõ vallást maradványnak vagy aberrációnak tartották, azonban az utóbbi évek munkái szerint nem maradványról van szó, hiszen egyre inkább az új vallási mozgalmak, jelenségek, a vallás újjászületése kötötték le a vallásszociológusok figyelmét. Ezért a szekularizációs elmélet védelmezõi, így a Wallis-Bruce páros is, kénytelen egyéb ad hoc elméleteket beépíteni a vallás fennmaradásának vagy megerõsödésének magyarázatára. Ilyen például az, hogy a vallás olyan társadalmi funkciói miatt maradhat fenn vagy éledhet újra, mint például a kulturális védekezés vagy a kulturális átalakulás.

A kötetben Finke képviseli a szekularizációs elmélet bírálatának egyik legfontosabb irányzatát. A szekularizáció-elmélet logikája szerint a vallás az urbanizáció, racionalizáció, iparosodás következtében hanyatlik. Ezzel szemben McLeod és Gill arra hívja fel a figyelmet, hogy az iparosodás és a városiasodás, épp ellenkezõleg, gyakran a vallásosság növekedését eredményezte a statisztikák szerint. Finke ugyancsak statisztikákra alapozva azt mutatja be, hogy a szekularizáció elméletének lényegi elemével van baj. Az elmélet logikájából ugyanis az következik, hogy egyre inkább a liberális, a modern világhoz alkalmazkodó vallások és egyházak erõsödnek meg, és a modern világ ellenében a túlvilágot, irracionalizmust, egyházi tekintélyt, fegyelmet hirdetõ irányzatok gyengülnek meg. Ezzel szemben már 1972-ben D. M. Kelley (Why conservative churches are growing New York.) felhívta a figyelmet arra, hogy a vallásilag konzervatív egyházak növekszenek, és a modern világhoz alkalmazkodó liberálisok tagsága pedig csökken. Finke ezt erõsíti meg: a Bibliát szó szerint vevõ, gyakori templomlátogatást és nagy vallási elkötelezettséget igénylõ egyházak tagsága látványosan nõtt az elmúlt 30 évben. Azok az egyházak, amelyek komolyan vették a szekularizáció elméletét és alkalmazkodtak a benne leírt modernitásképhez, elvesztették híveiket. A felekezetek közti ilyen átrendezõdés pedig visszautasítja a szekularizációs elmélet egyik legelterjedtebb ad hoc kiegészítését. Az már régóta tudott, hogy a legmodernebbnek tekintett országban, az Egyesült Államokban az utóbbi száz évben a vallásosság - ugyanazon mércével mérve, mint Európában - nem hanyatlott, hanem határozottan nõtt, és fõleg nõtt a városokban. Tehát az USA olyan társadalomnak tûnik, ahol a modernizáció együtt jár a vallásosság növekedésével általában, és különösképpen a városokban. Ennek nyomán a szekularizáció elméletét kiegészítették a "belsõ szekularizáció" tételével, amely szerint az USA-ban a vallás nem tûnik el a társadalomból, hanem átalakul, a tartalma szekularizálódik. A konzervatív egyházak megerõsödése azonban a belsõ szekularizálódás elméletét cáfolja, hiszen nem a belsõleg szekularizálódott, hanem a szekularizáció kultúráját és társadalmát elutasító vallások, egyházak erõsödnek. Ma már a modern USA-ban a konzervatív egyházak tagsága meghaladja a modern kultúrához alkalmazkodókét.

A szekularizáció elméletét védõ "nagy öreg", B. Wilson válasza mutatja az elmélet mai gondjait. Átfogó, rendszerezett újragondolására már nem vállalkoznak, mivel az elmélet elemeit és egészét is sorozatosan cáfolják. De eltolódott a szekularizációs elmélet hangsúlya is. Amíg korábban az elmélet az egyházi intézmények és tagságuk hanyatlására tette a hangsúlyt és survey-kre meg vallásossági statisztikákra hivatkozott, ma - mivel a bírálatok maguk is e módszereken alapulnak, nemcsak elméleti és történeti megfontolásokon, mint korábban - már "puhább" érveket használnak. Ezek egyike szerint már nem a vallási intézmények hanyatlása, tagságuk csökkenése, az egyéni vallásos világnézet elkopása jelenti a szekularizációt, hanem az, hogy a "rendszer", a társadalom szerkezete, mûködése nem vallásos. Wilson tanulmányában már azt mondja, hogy a szekularizáció elmélete szempontjából a korábbi bizonyítéknak tekintett egyháztagsági és templomlátogatási statisztikáknak nincs jelentõsége, mert az újrafogalmazott szekularizáció központi gondolata az, hogy mekkora a vallás szerepe a társadalom mûködésében, a politikában, a gazdaságban. Ezek szerint elképzelhetõ, hogy sok a hívõ egy társadalomban, de a társadalom mégis szekularizált, mivel a vallás privatizált formájában létezik. Ez az érv feltételezi, hogy régen viszont a társadalom vallásos szerkezetû volt, a gazdaságot, a politikát a vallás mûködtette, azaz hallgatólagosan elfogadja a középkort a keresztény társadalom típusának. Wilson másik érve a szekularizáció mellett tipikusabb. Eszerint a szekularizáció elmélete mellett szól, hogy a vallásszociológián kívül minden egyéb társadalomtudományi ágban elfogadják, magától értetõdõnek tartják a szekularizációt. A társadalmi és emberi jelenségek magyarázatánál nem hivatkoznak a vallásra. Tehát a társadalomtudományok és a társadalomtudós közösség szekularizáltsága lenne a másik érv a szekularizáció elmélete mellett.

De mennyivel lettünk okosabbak a kötet elolvasása után a szekularizációs elmélet problémáinak ismeretén túl? Megelégedhetünk-e azzal a megállapítással, amivel az ilyen tanulmányok rendszerint kezdõdnek: a szekularizáció elmélete nem tudományos, hanem politikai-ideológiai elmélet - és ha objektívnek akarunk látszani, akkor ezt kiegészítjük azzal, hogy a bírálatok, ellenteóriák is politikaiak-ideológiaiak, s nem tudományosak. A kötet tanulsága, hogy sem a vallás állandóságát, sem a feltétlen és kikerülhetetlen megszûnését hirdetõ elméletek nem fogadhatók el. És mindenképpen szakítani kell azzal a logikával, amely a vallási hanyatlás általános magyarázatát tartalmazta és a kivételekre (vallási újjászületések, a vallás fennmaradása, fundamentalizmus stb.) kiegészítõ, partikuláris magyarázatokat adott- mint például az USA vagy Lengyelország esetében. Noha a szekularizációt felsáltó elmélet még nem körvonalazódik a kötetben, Brown tanulmánya néhány figyelemre méltó szempontot fogalmaz meg: a vallás társadalmi jelentõsége bármilyen társadalmi környezetben növekedhet vagy csökkenhet; a hanyatlása nem kapcsolódik automatikusan az emberi tudás, racionalitás és technika növekedéséhez; sem az iparosodáshoz és a városiasodáshoz; a vallás társadalmi jelentõségét nem lehet sem a hitek egységességével, sem a vallásosság uniformizálásával mérni; a társadalmi változások a vallás jelentõségét csökkenthetik is, de növelhetik is.