A szakirodalomban, ha Durkheim 'tudásszociológiájáról' esik szó,¹ legtöbbször a kollektív tudat 1893-ban megfogalmazott elméletére (1893a, b)², valamint 1903-as híres osztályozás-tanulmányára (Durkheim-Mauss 1903) és a vallási élet elemi formáiról írott összefoglaló munkájára (1912) utalnak. Ebben a tanulmányban kísérletet teszek a századforduló körül született írásaiban (könyvekben, tanulmányokban és fennmaradt egyetemi elõadásokban), egymással elsõ pillantásra csak lazán összefüggõ témák (a családi szolidaritás, a korporációk kérdése és a demokratikus állam mibenléte) elemzése kapcsán kifejtett, bizonyos joggal "tudásszociológiainak" tekinthetõ koncepció rekonstruálására. Durkheim szerint a szolidáris társadalmi egységben kialakuló közös eszmék, meggyõzõdések a 'társadalmi sûrûség mértékével és jellegével függenek össze, a sûrûséget pedig a társadalmi érintkezés és kommunikáció sûrûségeként értelmezte. Ezért ezt az elméletet a tudat 'kommunikatív' elméletének nevezem, természetesen erõs fenntartásokkal: az elméletet Durkheim sehol sem fejtette ki összefüggõen, a kommunikáció kapcsán néhány elemi metaforánál többet nem használt, s fõleg: elméletét soha nem nevezte így. A különbözõ vonatkozásokban kifejtett gondolatokról azonban állítható, hogy összetartoznak.
 

A 'sûrûség' értelmezése

A 'sûrûség' problémája Durkheimnél elõször a társadalmi munkamegosztásról szóló könyvben merült fel. Ott arról írt, hogy a munkamegosztás azért halad elõre a társadalmi fejlõdés során, mert a társadalmak egyre sûrûbbek és egyre nagyobb tömegûek lesznek (Durkheim 1893b [1986: 137]). A sûrûség nagyobb A állapotban, mint B állapotban, ha A állapotban az egyének közötti tényleges távolság (bármit jelentsen is ez) kisebb (anyagi sûrûség), és több egyén van egymással aktív kapcsolatban (erkölcsi sûrûség), mint B állapotban (Durkheim 1893b [1986: 132]). Fontos megjegyezni, hogy a nagyobb erkölcsi sûrûség (a kapcsolatok megsokszorozódása a társadalmon belül) nagyobb kommunikációs gyakoriságot is jelent.

1893 után eltolódott a 'sûrûség' fogalmának értelmezése. Elsõsorban érintkezési és kommunikációs gyakoriságot jelentett, kevésbé esett szó 'anyagi' sûrûségrõl. Ez a változás elõször A szociológia módszertani szabályaiban (1894) jelentkezett. A sûrûség kérdése itt a morfológiai tényekkel kapcsolatban merült fel, amikor Durkheim azt a szabályt kommentálta, hogy "minden társadalmi folyamat kiváltó okát a belsõ társadalmi közeg szerkezetében kell keresnünk" (Durkheim 1894 (1978: 129]). Ennek a 'belsõ közegnek', 'emberi környezetnek' Durkheim két tulajdonságát emelte ki: a volument (amelyet a szövegben azonosít az anyagi sûrûséggel) és a dinamikus sûrûséget. "A dinamikus sûrûséget - azonos volumen esetén - azoknak az egyéneknek a száma határozza meg, akik nemcsak kereskedelmi, hanem erkölcsi kapcsolatban is állnak egymással, vagyis akik nemcsak szolgálatokat tesznek egymásnak, nemcsak versengenek egymással, hanem közösségi életet is élnek. A tisztán gazdasági kapcsolatok ugyanis nem feltétlenül fûzik együvé az embereket ... Ezért fejezi ki a legjobban egy nép dinamikus sûrûségét a társadalmi szegmentumok összeforrottsági foka" (Durkheim 1894 [1978: 130-131]).

Sûrûségen Durkheim most már inkább az 'erkölcsi kapcsolatok' gyakoriságát értette, ezért is használta az anyagi 'sûrûség' helyett e kulcsfontosságú helyen a 'volumen' szót. Az 'erkölcsi kapcsolatok' kellõen homályos kifejezés ugyan, de nyugodtan érthetjük úgy, hogy a hiedelmek közösségét és az egyének közti kommunikációt is jelenti.
 

A 'családi szolidaritás'

Durkheim rendszeresen tartott családszociológiai elõadásokat 1888-tól kezdve pályája végéig (Lukes 1973: 61720), de ezekbõl csak korai töredékeket ismerünk. A századforduló környékén vallott felfogását legteljesebben Az öngyilkosságból rekonstruálhatjuk.

1893 után Durkheim egyértelmû összefüggést tételezett az érintkezési és kommunikációs gyakoriság és a családi szolidaritás/integráció között. A családi szolidaritás mint magyarázó tényezõ az egoista öngyilkosság elméletében szerepelt.³ Durkheim abból az empirikus általánosításból indult ki, hogy minél nagyobb a családok 'telítettsége', annál alacsonyabb az öngyilkossági ráta. (Durkheim 1897: 185-186)⁴ A család telítettsége mintha a 'társadalom anyagi sûrûsége' fogalmának felelne meg. Ez az anyagi sûrûség önmagában az adott családokhoz tartozó egyének öngyilkossággal szembeni védettségét nem magyarázhatja meg. A telítettség azonban Durkheim szemében egyúttal nagyobb 'vitalitást' is jelentett, a vitalitás pedig nem más, mint a társas érintkezések gyakorisága.

"A kollektív érzelmek azért jelentenek külön energiát, mert az az erõ, amellyel ezek az érzelmek egy-egy egyéni tudatban jelentkeznek, visszatükrözõdik valamennyi többi tudatban is, és megfordítva. Következésképpen az, hogy ezek az érzelmek milyen intenzitásúak, attól függ, hogy hány egyéni tudat éli át õket közösen. Ezért van az, hogy minél nagyobb egy tömeg, annál könnyebben válhatnak hevessé a benne felszabaduló szenvedélyek. Ily módon egy kis létszámú családban nem lehetnek túlságosan intenzívek a közös érzelmek, emlékek; mert nincs elég tudat, amely elképzelné és amely, bennük osztozva, megerõsítené õket. Nem alakulhatnak ki ... erõs tradíciók ... Emellett a kis családok szükségképpen rövid életûek; és idõ nélkül nem lehetséges erõs szövedékû társadalom" (Durkheim 1897 (1982: 189], vö. Durkheim 1902 [1978: XVIII]). (A magyar fordítást módosítottam. - N.D.).

A családi szolidaritás itt közös érzelmeket, valamifajta közös tudatot is jelent: ennyiben mintha a mechanikus szolidaritás kollektív tudata jelenne meg az integrált, telített családokban. Ugyanakkor az érzelmek intenzitása, az erõ nem egyszerûen a tudatok azonosságából, hanem érintkezésükbõl is fakad. Amikor Durkheim megpróbálta jelezni, hogy miben áll ez az érintkezés, metaforákkal élt: 'visszatükrözõdik' (retentit = visszhangzik, rezonál), 'közösen átélik' (ressentent en commun), 'tesszük osztozva' (en les partageant), emlékek. Ezek a metaforák utalnak a kommunikációra is, s Durkheim itt nyilvánvalóan nemcsak a verbális kommunikációra, hanem közösségére, az érzelmeknek az egyik személyrõl a másikra való áttevõdésükre is gondolt. Az elõbb idézett szöveg folytatásában már a 'csere' (échange) szó is megjelenik. A kis családokról szólva így ír: "A kollektív állapotok nemcsak gyengék ilyen esetben, hanem számuk is nyilvánvalóan kevés, hiszen ezeknek az állapotoknak a száma attól függ, hogy milyen aktivitással cserélõdnek, cirkulálnak a látványok és benyomások az egyének között, s ezenkívül maga a csere is annál gyorsabb, minél több ember van, aki részt vesz benne. Valamely megfelelõ telítettségû társadalomban szakadatlan ez a körforgás: mert minden pillanatban vannak kontaktusban levõ társadalmi egységek, ha viszont az ilyen egységek ritkák, kapcsolataik csak hézagosak lehetnek, s vannak pillanatok, amikor megáll a közös élet" (Durkheim 1897 [1982: 190]).

A 'kollektív állapotok' (états collectifs) terminus ebben a szövegben nehezen értelmezhetõ. Nyilvánvalóan a család integráltságával, a család 'vitalitásával' kapcsolatos, és leginkább azokat az eseményeket, alkalmakat jelenti, amikor ez az integráltság látható formában megmutatkozik: az összejöveteleket, a családi együttlét alkalmait. Csakhogy így a 'kollektív állapot' azonos lenne azzal, amitõl a szöveg szerint függ: ti. a családon belüli 'látvány- és benyomáscserével', azaz a családon belüli kommunikációval. Ha az elmélet logikájához ragaszkodva a családi 'szellemet' vagy 'szolidaritást' mint sûrû érintkezést értelmezzük, akkor az nehezen vágható ketté egy 'anyagi' és egy 'erkölcsi' részre, azaz nincs szükség a 'kollektív állapotok' és a 'csere' erõs analitikus megkülönböztetésére. Durkheim tételesen is megfogalmazta, hogy az érintkezés és az integráció összefügg, azaz "... egy társadalmi képzõdmény integrációs állapota csupán a benne folyó kollektív élet intenzitását tükrözi vissza. A képzõdmény annál egységesebb és annál ellenállóbb, minél aktívabb és folyamatosabb tagjainak érintkezése" (Durkheim 1897 (1982: 190]).

Ez erõs és csak elsõ látásra plauzibilis állítás. Durkheim módosította is, hiszen nem valamiféle spontán, a mindenkori interakcióban létrejövõ s ilyen értelemben szabad társadalmasulást tételezett fel. "A társadalom azonban nemcsak arra való, hogy változó intenzitással az egyének érzelmeinek és tevékenységének vonzási központjául szolgáljon. Egyben az az erõ is, amely mindezt szabályozza." (Durkheim 1897 [1982: 227]).⁵ Ezek az anómikus öngyilkossággal foglalkozó fejezet elsõ mondatai, s ilyen értelmûek az anómikus öngyilkossággal kapcsolatban a házasság szabályozó funkciójáról tett megjegyzései is. A házasság, a család ugyanis nemcsak a kollektív élet nagyobb intenzitása, hanem az 'üdvös fegyelem' révén is megóv az öngyilkosságtól (legalábbis a férfiak esetében) (Durkheim 1897 [1982: 256-257]).⁶ Ezek szerint a 'szabályok' jelölik ki azokat a kereteket, amelyek között a 'csere', az érzelmek és gondolatok közössége kifejtheti üdvös hatását. Itt tehát a 'családi szolidaritás' elmélete nem áll meg önmagában (szemben a mechanikus szolidaritás elméletével, ahol a közös tudat és a szabályozás egybeesett).⁷

A család vonatkozásában (és más tekintetben is, mint látni fogjuk) Durkheim tehát fenntartotta azt a nézetét, amelyet a munkamegosztás-könyvben a mechanikus szolidaritás kapcsán fejtett ki, hogy ti. a 'tudati', 'szellemi' elemek alapvetõ fontosságúak a társadalmi életben. A 'tudati' elemeket azonban már nem konkrét, azonosítható meggyózõdésekként, hanem inkább kommunikációs folyamatként értelmezte. Eltûnt a 'kollektív tudat' korábbi felfogása, amely megkövetelte, hogy a csoportba tartozó egének tudatának egy része azonos legyen a szó szigorú és közvetlen értelmében⁸. A megfelelõen integrált család, ahogy Durkheim látta, a mechanikus szolidaritás számos jelét mutatja. Ugyanakkor ezt a nagyfokú integrációt nem a tudatok azonossága, hanem a tudatok érintkezése garantálja.

A családi szolidaritással kapcsolatos megjegyzések felidézik a munkamegosztáskönyv egyik legkevésbé sem magától értetõdõ feltevését. Durkheim ott úgy vélte, hogy az anyagi és morális sûrûség párhuzamosan változik, aminek ahhoz kellene vezetnie, hogy a nagyobb társadalmak jobban integráltak. Ez logikus is, ha - mint akkoriban Durkheim. - feltesszük, hogy a munkamegosztás funkcionális alternatívája a közös tudatnak. Ebben az esetben ugyanis minél nagyobb a társadalom volumene, annál nagyobb az erkölcsi sûrûsége, minél nagyobb az erkölcsi sûrûsége, annál erõsebb a munkamegosztásra irányuló nyomás, s minél erõsebb a munkamegosztás, annál erõsebb az integráció (Durkheim 1893b (1986: 131 sk.]).

A családok vonatkozásában Durkheim ugyan fenntartotta, hogy a nagyobb családok, mert sûrûbbek (= erõsebb belsõ kommunikációval rendelkeznek), integráltabbak is (ez az állítás a romantikus-érzelmes család-mitológiának szívós és egyáltalán nem Durkheimtõl származó eleme). Ha az integráltság forrásának az érintkezés gyakoriságát, a kommunikációt tekintjük, akkor viszont már nem adódik az az egyszerû (ám abszurd) következtetés, hogy a társadalmi csoport nagyságának növekedésével integráltsága is erõsödik.

Durkheim szociológiai munkássága során mindvégig abból a társadalmi-politikai problémából indult ki, hogy a francia társadalomban hiányzik a morális integráció. Ebbõl a szemszögbõl a kérdés úgy vetõdött fel, hogy - ha a család horizontján túltekintünk - melyek azok a specifikus mechanizmusok, amelyek ugyanazt a funkciót tölthetik be a társadalom egészében, minta vitalitást eredményezõ kommunikáció a családban, egyben megteremtve a szükséges szabályozást is.
 

A 'hivatási tudat' elmélete

p családi (és állampolgári) kötelességek, mondta Durkheim, bár a családi helyzettõl és az állami berendezkedéstõl függenek, mégis igen általánosak. Foglalkozási helyzetünk viszont nagyon különbözõ, s ennek megfelelõen kötelességeink sem lehetnek azonosak (Durkheim 1950 (1969: 44]). Durkheim állítása kétféleképpen érthetõ. Az elsõ és egyszerûbb értelme az, hogy mivel az emberek társadalmi helyzete foglalkozásuk különbsége miatt eltérõ, moráljuk is eltér (ebben az esetben ténymegállapításról van szó). A második szerint viszont ahhoz, hogy megfelelõen erõs morális integráció alakuljon ki, nemcsak az emberek általános (családi és polgári) meghatározottságaihoz kapcsolódó morális kötelezettségeknek kell létezni, hanem olyanoknak is, amelyek partikuláris, de nem teljesen magán sajátosságaik tekintetében, tehát foglalkozási tekintetben kötik õket (egy morálfilozófiai és egy kvázi-teleológiai, funkcionalista érvelés keveréke). A kétértelmûség valószínûleg szándékos. Durkheim feltételezte, hogy van egyfajta foglalkozási integráció, tehát a 'hivatási tudatot' nem szükséges kitalálni: ez a helyzet mindenekelõtt a közfunkciót ellátó - katonai, oktatási, igazgatási - hivatások, de az ügyvédi hivatás esetében is (Durkheim 1950 [1969: 48]). Más foglalkozási csoportok esetében viszont ezt a tudatot még létre kell hozni, mert a gazdasági funkciók tekintetében nincs meg ez a hivatásszerû szervezõdés, a hivatáshoz kapcsolódó morál (Durkheim 1950 (1969: 48-49]).¹⁰

A hivatási szervezõdés funkcionális szükségessége mellett Durkheim három, egymással kapcsolatban álló (de a szövegekben szétszórt, explicit módon nem rendszerezett) érvet említett. Az elsõ a francia politikai gondolkodás klasszikus megfontolása a 'másodlagos csoportok' szerepérõl: "Egyetlen nemzet sem képes magát fenntartani, ha az egyének és az állam közé nem lép be egy egész sor másodlagos csoport, amelyek elég közel vannak az egyénhez ahhoz, hogy erõteljesen hatókörükbe vonhassák és így vezessék a társadalmi élet általános sodrában" (Durkheim 1902 (1978: XXXIII]).

A 'másodlagos csoportoknak' Montesquieu klasszikus megfogalmazása szerint nemcsak a polgárok és az állam közti kiegyensúlyozott kapcsolatot, hanem az állam túlhatalmával szembeni védelmet is kell szolgálniuk. Durkheim, erre az aspektusra kevésbé figyelt. Számára az volt az igazán fontos, hogy e csoportok nélkül nagyobb területre, tömegre kiterjedõ politikai alakulat, azaz állam nem is létezhet - azaz funkcionálisan nélkülözhetetlenek az állam szemszögébõl.

A második érv a gazdasági élet szabályozatlanságára utalt, végeredményben a munkamegosztás-könyv III. részének az anómikus munkamegosztásról szóló fejtegetéseit vitte tovább (Durkheim 1950 (1969: 50-51]). A gazdasági élet úgymond az utóbbi kétszáz évben nagy fejlõdésen ment keresztül. "Bizonyos fokig indokolt arról beszélni, hogy vannak társadalmak, amelyek lényegileg ipariak lettek. Azt a tevékenységi formát, amely egyre inkább ilyen jelentós helyet foglal el a társadalomban, nem lehet minden sajátos erkölcsi szabályozás alól felszabadítani anélkül, hogy ne állna be igazi anarchia. Az így szabadjára engedett erõk nem tudják már, hogy milyen normális fejlõdésük, mert semmi sem jelzi, hol kell megállniuk. Ezért összehangolatlan mozgásukban egymásnak ütköznek, egymás területére próbálnak betörni, igyekeznek kölcsönösen visszaszorítani és elgyengíteni egymást" (Durkheim 1950 (1969: 50]). Hogy ez ne legyen így, szabályozás kell, mert "az emberek közti béke, a rend nem származhat automatikusan tisztán anyagi okokból, egy vak mechanizmusból, bármilyen jól elrendezett is az. Ez morális feladat" (Durkheim 1950 [1969: 51]).

A harmadik érv az elsõhöz kapcsolódott, de mintegy megfordította azt. Míg a másodlagos csoportokra a klasszikus politikai elméletben az állam 'megfékezése' végett van szükség, addig a foglalkozási csoportokra mint 'másodlagos' csoportokra azért is szükség van, mert az állam nemcsak veszélyes, hanem tehetetlen is, képtelen a társadalmi és gazdasági élet szabályozására. Durkheim (az organikus analógiát használva) a gazdasági életnek a modern népeknél hiányzó szabályozásáról beszélt. "Kétségtelen, hogy a társadalmi agy, azaz az állam ugyancsak próbál helytállni és betölteni funkcióit. De nem valami ügyes, és beavatkozása vagy egyszerûen hatástalan vagy más természetû bajokhoz vezet" (Durkheim 1950 (1969: 68]).10

Nem kívánok kitérni a korporációkkal, hivatásrendekkel kapcsolatos durkheimi fejtegetések egészére, különösen nem a korporációs gondolat késõbbi elágazásaira és elfajzásaira, illetve a neokorporatizmus és a durkheimi gondolatok viszonyára. Az irodalom ezeket alaposan tárgyalta (Filloux 1977; 336 sk.; Gülich 1991; Meier 1987; Hearn 1985). A korporációs gondolat politikai implikációit Durkheim is világosan látta. (A reprezentatív demokráciával kapcsolatos gondolataira majd visszatérek.) A korporációs eszmét Durkheim egyértelmûen szembeállította az osztályharcos szocializmussal, amikor arról szól, hogy a hivatáscsoportok felélesztése milyen hatással lesz a 'társadalmi kérdés' átalakulására. "... (a társadalmi kérdés) akkor már nem fogja felkavarni az osztályok ügyeit, nem fogja egymással szembeállítani a szegényeket és gazdagokat, a munkaadókat és munkásakat, minthogyha az egyetlen lehetséges megoldás abban állna, hogy az egyik részesedése csökken a másiké növelésének a kedvéért. De meg fogja erõsíteni mindkét fél érdekében, hogy szükség van egy fékezõ erõre, amely fentrõl kordában tartja a vágyakat az egyes tudatokban, s így véget vet a szabályozatlanság, a forrongás és a megszállott nyugtalanság állapotának, amely nem a társadalmi tevékenységbõl származik, s amely szenvedéshez vezet" (Durkheim 1928: 297).

A társadalom korporatív megszervezése, a hivatási morál kialakítása azonban nem azt jelentette, hogy ezúton teljes egységet lehetett volna - Durkheim vágyai szerint - elérni, mintegy a mechanikus szolidaritás 'kollektív tudatának' az újraalakulását. A hivatásokhoz kapcsolódó morál az organikus szolidaritás paradoxonának a feloldását szolgálta (Müller 1992: 57). E paradoxon abból adódott, hogy a közös tudatot a munkamegosztásos funkcionális összefüggésnek kellett volna felváltania, azaz a kettõ egymás alternatívája és nem kiegészítõje lett volna, ugyanakkor viszont' a munkamegosztásos társadalomban is fel kellett tételezni, a minimális integráció kedvéért, egyfajta közös tudatot (közös szabályokat). A hivatáscsoportok morális jelentõségének feltételezése Durkheim hite szerint megengedi a funkcionális rendszerszerû integráció (a foglalkozások közti kooperáció) és a morális, tudati kohézió (a foglalkozási csoporton belüli szolidaritás) összeegyeztetését.¹¹ A foglalkozási csoportokhoz kötõdõ morál és az általános morál különbségérõl szólva írta az elõbbiekrõl: "Ily módon kialakulnak a morális élet egymástól elkülönülõ, de egymással mégis kapcsolatban maradó központjai és a funkcionális diff'erenciálódás egyfajta morális polimorfizmusnak fog megfelelni" (Durkheim 1950 (1969: 47]). (Kiemelés tõlem. - N. D.)

Az általánosan elterjedt morális elképzelésekrõl és hiedelmekrõl Durkheim olykor - láttuk - mint közös tudatról (,conscience commune') beszélt. (Durkheim 1950 (1969: 46]). Ez a közös tudat azonban szerinte nem rendelkezik azzal az "erõsséggel, határozottsággal és intenzitással", ami a mechanikus szolidaritás kollektív tudatát (,conscience collective') jellemezte. Ez a 'határozottság' most már a hivatási tudat és morál oldalán van. A hivatási morál és tudat, ahogy Durkheim ezekben az írásokban, mindenekelõtt a Leçons de sociologie-ban ábrázolta, nem kollektív tudat kis méretekben - ahogy a családi szolidaritás sem a mechanikus szolidaritás kicsinyített mása volt. Itt is, mint a család esetében a 'sûrûség', a kommunikáció került Durkheim figyelmének a központjába. Feltételezte, hogy a csoporton belüli kommunikáció hátterében egy általános kommunikációs 'vágy' áll, azaz az emberek nem individuális természetû és eredetû érdekeik védelmére alkotnak szoros csoportokat (ahogy az utilitarizmus gondolná), hanem egy eredeti és önálló egyesülési kívánságtól hajtva örömöt lelnek a közös életben.¹² "Így tehát, amikor az egyének, akik úgy vélik, hogy közös érdekeik vannak és társulnak, ezt nemcsak azért teszik, hogy védjék érdekeiket, hogy biztosítsák érvényesülésüket más versengõ társulatokkal szemben, hanem teszik ezt pusztán a társulás kedvéért is, azért az örömért, ami abból ered, hogy másokkal egységet képeznek, hogy nem érzik magukat elveszettnek az ellenséges környezetben, teszik ezt a szoros közösségbõl eredõ öröm kedvéért, vagyis összefoglalva azért, hogy együtt élhessék az erkölcsi életet" (Durkheim 1950 (1969: 63]). (Kiemelés tõlem. - N. D.)

A foglalkozási csoportok¹³ jelentõsége abból adódik, hogy képesek kielégíteni ezt a kommunikációs vágyat. Lehetõvé teszik az egyének közti gyakori érintkezést, nagyfokú sûrûséget biztosíthatnak. Durkheim szélsõségesen fogalmazott, hiszen szövegébõl azt kell gondolnunk, hogy itt a csoportot alkotó egyének teljes összeolvadása, személyiségüknek a csoporttal való teljes és fenntartás nélküli azonosulása következik be valahogy úgy, ahogy késõbb a vallási rítusokról gondolta ezt.

A foglalkozási csoportok mindenesetre nem korporációk a szó modern értelmében, mert-ahogy Durkheim õket elképzeli -elsõsorban nem érdekérvényesítõ csoportok. A közös tudat, a közös morális szabályok közvetlenül a csoport 'sûrûségébõl' adódnak. Ebbõl ered különleges jelentõségük: azt a körülményt, hogy a foglalkozási csoportokhoz kapcsolódó morál nem lehet univerzális, ellensúlyozza az, hogy viszont igazi, kiterjedt érintkezés csak ezen a szinten lehetséges.

Durkheim tehát meg volt gyõzõdve arról, hogy a sûrûségbõl, a gyakori érintkezésbõl közvetlenül adódnak a közös hiedelmek (Bellah 1990: 13). Ezek nem a csoport szolidaritásának szimbolikus 'kifejezõdései', hanem a gyakori érintkezés egyszerû okozatai, mintegy spontánul állnak elõ.¹⁴ Az ennek hátterében feltételezett egyszerû vagy leegyszerûsített pszichikai mechanizmusokról Durkheim sehol nem nyilatkozott, minthogy ez tulajdonképpen nem is érdekelte. Ez elengedhetetlen lett volna, ha azt akarta volna megmagyarázni, hogy az egyes egyének miért kötõdnek a csoporthoz, hogy a csoporthoz tartozásnak mi a szerepe az egyéni viselkedés alakulásában.¹⁵ Sokkal inkább a csoportszintû változók - a munkamegosztás révén kialakult foglalkozási csoport, a csoporton belüli érintkezési gyakoriság és a közös meggyõzõdések - közti feltételezett determinisztikus kapcsolat foglalkoztatta.

E vonatkozásban a család és a foglalkozási csoport durkheimi interpretációjában jellegzetes különbség mutatkozik: míg az elõbbi esetben Durkheimet lényegében csak a család sûrûsége érdekelte, a kialakuló közös hiedelmekre csak futólag utalt, a foglalkozási csoport esetében a közös hiedelmek (egyszerre morális és funkcionális értelemben vett) szükségességét, a csoportra jellemzõ morálkódex megteremtésének lehetõségét és erkölcsi értelemben vett elengedhetetlenségét erõteljesen hangsúlyozta. A család esetében a csoport kis mérete miatt a konkrét családi hiedelmek a társadalom számára érdektelenek, illetve az individuummal kapcsolatos morális szabályok csak általánosak és formálisak lehetnek. Az állam esetében viszont a csoport nagysága miatt a közös meggyõzõdések formálisak. Durkheim a társadalom - modern kifejezéssel élve - funkcionális differenciáltságának elvét vallotta, s ebbõl következõen tartalmas (,határozott') materiális morális szabályokat csak az azonos helyzetû egyének, az azonos csoportba tartozók (azaz a foglalkozási csoportok) szintjén látott. Ezen a szinten a szabályok konkrét tartalma is fontos, a szociológiai kutatási programnak ezek vizsgálatára is ki kellett volna terjeszkednie.

Ezzel függött össze, hogy a foglalkozási csoportoknak Durkheim fontos szerepet tulajdonított: az utilitarista elképzelésekkel, a gazdaság önszabályozását hirdetõ liberális gondolatokkal szemben a gazdaság 'moralizálását' kívánta, és ezt a foglalkozási csoportokban elevenen élõ morális szabályokra támaszkodva gondolta megvalósíthatónak (az igazságosság durkheimi elvének az érvényesítésével).

A gazdasági élet erkölcsivé tétele azonban Durkheim szerint sem oldotta volna meg az összes felvetett problémát. A belsõleg morálisan integrált foglalkozási csoportok között elképzelése szerint egyfajta funkcionális kapcsolat áll fenn. Kézenfekvõ volt azonban ebben a tekintetben a politikai, állami integráció, azaz a nem-funkcionális kapcsolatok lehetõségének a szemügyrevétele is.
 

Az állam mint 'tudat'

Sok fejtörést okozott már Durkheim politikailag-ideológiai besorolása: néhányan kon zervatívnak tekintették (morális tekintélyelvûsége és konvencionalizmusa okán) (Coser 1960, Nisbet 1974), a többség liberálisnak véli (a Dreyfus-ügyben tanúsított maga tartása alapján) (pl. Richter 1960; Giddens 1971), vagy 'új liberálisnak' (tekintettel az utilitarizmussal és Spencerrel folytatott makacs polémiájára) (Logue 1983: 151). Nico let a szerinte a liberalizmustól, konzervativizmustól és szocializmustól egyaránt külön bözõ 'republikanizmus' képviselõi közt tartja számon (Nicolet 1982), van, aki szocialis tának tartja (Neyer 1960), noha viszonya a szocializmushoz mint politikai áramlathoz nagyon is kétértelmû volt (a kapitalista rend igazságosságát többször megkérdõjelezte, de - tanítványaitól eltérõen - távol tartotta magát a szocialista politikától, az osztályharcos elképzelésekrõl nem is szólva - lásd Filloux 1977: 328; Richter 1960: 187-190). Korporatista nézetei miatt néha az olasz fasizmus és különbözõ katolikus színezetû, többnyire konzervatív reformprogramok elõfutárai közt tartják számon, noha Durkheim politikai elvei nem rokoníthatók ezekével.

Az állam szerepére vonatkozó nézeteit¹⁶ is rekonstruálnunk kell ahhoz, hogy érthetõ legyen felfogása az államról mint sajátos 'tudatról'. Ezek a nézetek valóban különösek, nehezen férnek bele a hagyományos klasszifikációkba, mert Durkheim mintha a hagyományosan kialakított témastruktúrát, a hatalom/uralom, szuverenitás, politikai képviselet és szabadság kérdését negligálva beszélne államról és politikáról. Szövegének ez valamilyen sajátosan irreális és metapolitikai jelleget ad. Durkheim természetesen nem volt tudatlan, sem világidegen. Ifjúsága, Ecole Normale Supérieurebeli évei, pályája kezdete a Harmadik Köztársaság nehéz konszolidálódása idejére esett (a parlamenti köztársasági rendszer keretei csak az 1879-es és 1884-es alkotmányrevízióval szilárdultak meg úgy-ahogy, de már a nyolcvanas évek végén újabb válság bontakozott ki, a Boulanger-krízis). Az ifjú Durkheim nem volt tájékozatlan politikai kérdésekben (Lukes 1973: 47-48). Bizonyára tisztában volt azzal, hogy az egyetlen politikai rendszert, amelyet belülrõl ismert, a Harmadik Köztársaságot nem egyszerûen - ahogy többször mondta - 'morális középszerûség', hanem messzemenõ korrupció jellemezte. (A kilencvenes évek elején derült fény az egész köztársasági elitet lejárató Panama-botrányra.) De a szociológiának, felfogása szerint, nem az a dolga, hogy a napi politikai botrányokba merüljön el. Õmaga csak a Dreyfus-ügy, az 'Affaire' idején fejtett ki nyilvános politikai tevékenységet. Nyilvánvaló azonban, hogy amikor tudóshoz illó tartózkodással és általánosságban beszélt az állampolgári morálról, a társadalmi szolidaritásról, kortársai ezeket az 'ügyeket' felidézve értelmezték gondolataikat.

Furcsa nézetei ellenére Durkheim nem volt járatlan a korábbi és szokásos politikai diskurzusban. Tudta (hogy is ne tudta volna mint a klasszikus politikai gondolkodás, Montesquieu és Hobbes jó ismerõje), hogy a politikai csoport esetében lényeges kérdés a kormányzók és kormányzottak viszonya, a hatalom (autorité) kérdése (Durkheim 1950 [1969: 79]; vö. Filloux 1977: 219 sk.), de errõl a magátólértetõdõségrõl egyre kevesebb szót ejtett, ahogy fejtegetéseiben elõrehaladt, vagy, ahogy Lacroix (1981: 213 sk) állítja, egyre inkább megszabadult a hagyományos diskurzust jellemzõ problémáktól. Nem szabadult meg viszont az organicista analógiától. Az állam elsõdlegesen a 'társadalmi gondolkozás szerve' (Durkheim 1950 [1969: 87]) - ezt a megfogalmazást többször is variálta, annyira sikeresnek találta.

Az ódivatú analógia mögött a családi és hivatási szolidaritással koherens politikaelméleti elképzelés bontakozott ki. Durkheim mindenekelõtt különbséget tett az állam ("a szuverén hatalom képviselõi") és a politikai társadalom ("az a komplex csoport, amelynek az állam a legfontosabb szerve") között (Durkheim 1950 [1969: 84]). Azonban nem a politikai állam és polgári társadalom klasszikus problémájával, hanem azzal az organikus analógia által is támogatott gondolattal kezdett foglalkozni, hogy a 'társadalmi áramlatok', amelyek bizonyos reprezentációk formájában jelennek meg, két formát ölthetnek: van egy 'diffúz tudat', "olyan pszichikus élet, amely a társadalomban szétoszlik", s vele szemben jelenik meg az állam mint egy sajátos körvonalú gondolkodásmód (Durkheim 1950 (1969: 85]).

Durkheim tehát zárójelbe tette a hatalom (alávetettek - uralkodók) szempontját mint elemzési szempontot (Lacroix 1981: 219 sk), de nem is a politikai társadalom és az állam közti hatalmi cserében gondolkodott (mint a modern funkcionalisták teszik), mert a politikai társadalom (a maga diffúz lelki életével) nem az állam partnere. Szemében az állam autonóm képzõdmény (Hearn 1985: 161), s nem a politikai társadalom reprezentánsa. Elsõ megközelítésre az államnak a politikai társadalomhoz való viszonya valamiféle gyámságnak tûnik: a diffúz lelkületû és ezért világos reprezentációkra képtelen társadalom helyett 'gondolkodik'.¹⁷ "Amikor az állam gondolkodik és dönt, ezt nem úgy kell érteni, hogy a társadalom gondolkodik és dönt általa, hanem úgy, hogy õ gondolkodik és dönt a társadalom helyett. Az állam nem átcsoportosító és koncentráló eszköz, hanem bizonyos értelemben maguknak az alcsoportoknak a szervezõ központja" (Durkheim 1950 (1969: 86]).

Hogy teljesebben kiaknázhassa az organicista analógiát, Durkheim leválasztotta az államról adminisztratív szerveit: az állam és ez utóbbiak különbsége, úgymond, az izomrendszer és a központi idegrendszer különbsége (Durkheim 1950 (1969: 87]). Ez az elválasztás csak ebbõl az analógiából adódott, hiszen olyan nézõpontból, amely számára a hatalom kérdése állt az elõtérben, ez az éles elválasztás kevéssé volt plauzibilis; az államnak egyfajta társadalmi gondolkodással való azonosítása pedig nem igazolja, hanem elõfeltételezi ezt az elválasztást. Így aztán igazából csak a retorika eszközeivel tudta hallgatóságát (és olvasóközönségét) meggyõzni arról, hogy az állam tulajdonképpeni intézményei a megtárgyaló (déliberatif) és döntéshozó szervek - az uralkodó, a minisztertanács, a parlament és az ezekhez hasonló intézmények -, a határozatokat kivitelezõ intézmények már nem. "A tulajdonképpeni állam élete nem külsõ akciókban, nem mozgásokban mutatkozik meg, hanem tárgyalásokban, azaz reprezentációkban. ...Az állam, szigorúan véve, a társadalmi gondolkodás szerve. ... Az állam, legalábbis az esetek többségében, nem a gondolkodás kedvéért gondolkodik, nem azért, hogy elméleti rendszereket konstruáljon, hanem azért, hogy a kollektív viselkedést irányítsa. Ez nem változtat azon, hogy lényegi funkciója az, hogy gondolkozzon" (Durkheim 1950 (1969: 87]; vö. 1928: 235; 1958 (1975: 173-175]).

Mindez empirikusan nagyon bizonytalannak tûnik, politikai filozófiaként pedig konzervatívnak, tekintélyelvûnek, antidemokratikusnak.¹⁸ Pedig Durkheim éppen akkor, amikor ezeket az elõadásokat tartotta, a republikánus, demokratikus és az egyetemes igazságossági elveket valló dreyfusard oldalon kötelezte el magát. Olcsó lenne ebbõl az ellentmondásból elmélet és politikai gyakorlati hitvallás mindig meglevõ különbségére hivatkozva kikecmeregni. Durkheim általában igencsak átgondolta nézeteit. Furcsának tetszhet, de ez a politikaelmélet éppenséggel az etikai (és nem módszertani!) individualizmus és a politikai demokratizmus alátámasztását is szolgálta. Mindenekelõtt azt a problematikát kell látni, amelyben Durkheim ebben az idõszakban gondolkodott. Közismert s az itt tárgyalt írásokból is látható Durkheim tartós ellenszenve az utilitarizmussal, egyáltalán mindenfajta olyan megközelítéssel szemben, amely a társadalmat elméletileg-módszertanilag individualista kiindulópontból magyarázza. Ebbõl viszont az következett, hogy a demokratikus akaratképzést nem foghatta fel úgy, mint autonóm, a társadalomtól és egymástól függetlenül kiképzõdött individuális akaratok összegzõdési folyamatát. Ezzel ugyanis jelentõs támadási felületet nyújtott volna az utilitarizmusnak, nem kerülhette volna meg az egyéni érdekek konstitutív szerepének az elismerését. Anti-utilitarizmusából következett az is, hogy szerinte a társadalmi igazságosság megvalósításához nem elégséges az autonóm érdekkövetõ cselekvések spontán összjátéka.

Az államban természetesen csak akkor nem marad semmi misztikus, csak akkor marad esély a demokratikus értékek megõrzésére, ha empirikusan megragadható értelmet lehet adni annak a tételnek, hogy az állam a társadalmi gondolkodás szerve. Durkheim világosan látta, hogy az általa megoldandó probléma nem a morális individualizmus és a feltételezett állami tudat értékszintû összeegyeztethetõségének a bizonyítása, annak igazolása, hogy az államot is azok az eszmények vezérlik, amelyek a morális individualizmusban megfogalmazódnak. A kérdés az, hogy milyen intézményes szerkezet biztosíthatná a '(morálisan) individualista állam' megvalósulását: "... minden demokratikus állam alkotmányának inherens nehézsége az, hogy az állam bizonyos értelemben csak az egyének mûve lehet, mert az egyének alkotják a társadalom egyedüli hatékony anyagát, ugyanakkor valami mást kell kifejeznie, mint egyéni érzelmeket. Az egyénekbõl kell kiindulnia, s ugyanakkor túl kell rajtuk lépnie" (Durkheim 1950 (1969: 137]).

Ennek az 'antinómiának' a megoldását kínálja az államnak mint a gondolkodás szervének- konkrétan a politikai kommunikációnak-az elmélete.¹⁹ Ez magyarázza (egyebek mellett), hogy Durkheim miért ragaszkodott annyira az ódivatú organicista analógiához: rövid és közérthetõnek vélt eszközüket kínált ennek a gondolatnak a megfogalmazásához.

Durkheim az európai fejlõdésre utalva az állam és a társadalom közti kommunikáció kiterjedését állapította meg: ez egyfelõl a 'kormányzati tudat' tárgyalásainak nyilvánosságát jelenti (a nyilvánosság szó a franciában nem létezvén, persze nem így fogalmazott), másrészt az állam és a társadalom közti kommunikáció sûrûbbé válását, többek közt a 'konzultációk', tehát a választás intézménye révén.²⁰ Ezzel az állam elvesztette szent, transzcendens jellegét is. "A politikainak mondott közegek történéseit mindenki megfigyeli, ellenõrzi, és az, ami e megfigyelésekbõl, ebbõl az ellenõrzésbõl ered, az innen származó reflexiók hatnak a kormányzati körökre. Ezekben a vonásokban lehet felismerni az általában demokráciának nevezett berendezkedés megkülönböztetõ jellegzetességeit" (Durkheim 1950 [1969: 115, ill. 134]).

A demokratikus állam tehát nem egyszerûen sajátos típusú állam Durkheim szemében: "a demokrácia szerintünk az a politikai forma, amely által a társadalom önmagának legtisztább tudatára ébred" (Durkheim 1950 [1969: 123]).²¹ Ez a tudat nem alakulhat ki a társadalomtól szigorúan elzárt intézményekben. Éppen ezért a nem-demokratikus államokban csak nagyon töredékesen valósulhat meg az állam 'gondolkodói' funkciója. A demokrácia ebben az értelemben Durkheim szemében nemcsak kívánatos állapot, hanem a sikeres állami mûködés funkcionális feltétele is. A demokrácia egyik alapvetõ feltétele a kormányzat (amely 'tudat'!) eljárásainak nyilvánossága.

"Lehetséges, hogy az ott [a kormányzatban) végrehajtott lépéseknek legalábbis egy nagy része látható legyen; hogy az ott kimondott szavak mindenki által hallhatóak legyenek. Így mindenki képes lesz megérteni az ott felvetõdõ problémákat, megérteni azokat a feltételeket, amelyekben ezek felvetõdnek, azokat a legnyilvánvalóbb megfontolásokat, amelyek meghatározták az elfogadott megoldásokat. Így azok az eszmék, érzelmek, elhatározások, amelyek a kormányzati szervek kebelében kidolgozódtak, nem maradnak ott bezárva; így ez az egész lelki élet, amint kibontakozik, elterjed az egész országban. Mindenki abba az állapotba kerül, hogy részesedhet ebben a sui generis tudatban" (Durkheim 1950 [1969: 114-115]).²²

A demokrácia nem 'önkormányzat' tehát (Durkheim 1950 [1969: 115]), hanem nyilvános kormányzat, azaz olyan kormányzat, amelyben a kormányzók és a kormányzottak közti kommunikáció kiterjedt. A demokratikus államot mindenekelõtt a 'gondolkodási' folyamatok, az információgyûjtés és az információcsere intenzitása jellemzi.²³ Ez különbözteti meg az 'állami tudatot' a 'közös tudattól'. "Ez [ti. az állam] az új, eredeti reprezentációk forrása, amelyeknek képessé kell tenni a társadalmat arra, hogy több értelemmel viselkedjen, mint amikor pusztán csak a benne ható homályos érzelmek mozgatják - s ennek így is kell lennie. Mindeme tárgyalások, viták, mind e statisztikai ismeretek és adminisztratív információk, amelyek napról napra nagyobb mennyiségben bocsáttatnak a kormányzati tanácskozások rendelkezésére - mindez egy új szellemi élet kiindulópontja." (Durkheim 1950 [1969: 125-126]).

Természetesen nemcsak arról van szó, hogy a demokratikus államnak nagyobb mennyiségû információt kell feldolgoznia, hanem arról is, hogy a polgároknak kiterjedtebb mértékben kell résztvenniük az állami 'gondolkodásban'. Mindenekelõtt az állam és a polgárok közti, a szó szoros értelmében vett kommunikáció terjed ki. Ennek következménye az állam nagyobb fokú elfogadottsága - mondhatnánk legitimitása, de Durkheim nem ismerte és használta ezt a fogalmat. "Mivel [a demokrácia) a reflexió politikai rendszere (régime), lehetõvé teszi a polgár számára, hogy országa törvényeit több értelemmel s ezáltal kevésbé passzívan fogadja el. Az egyének számára az állam, minthogy állandó kommunikáció van közöttük, nem külsõ erõ, amely teljesen mechanikus hatást gyakorol rájuk. A köztük végbemenõ állandó cserének köszönhetõen az állam élete az övékéhez kapcsolódik, mint ahogy az õ életük az államéhoz" (Durkheim 1950 [1969: 125]).

Az 'állami tudat' és az egyének közt természetesen nagy a távolság. Nem megalapozatlan ezért az a kifogás, hogy Durkheim politikai elmélete nem hagy elég teret az állami tekintéllyel szembeni individuális ellenállásnak (Horowitz 1982: 373), paternalista vonásai vannak. Az értékek azonban, amelyek érvényesülését Durkheim az általa demokratikusnak mondott államtól várja, nem konzervatív értékek.

Durkheim azonban nemcsak értékei érvényesítése miatt részesítette elõnyben a demokratikus államot. Az 'új szellemi életet' jelentõ állam egyben nagyobb változékonyságot és változtatási képességet is jelent.²⁴ A legteljesebb abszolutizmus is (a példa XIV. Lajos rendszere) tehetetlen a társadalom szervezetével szemben - mondja -, mert ebbõl az államból hiányzik a megfontolás képessége. A tudattalan, homályos kollektív eszmék nem lehetnek hatékonyak, csak a világos társadalmi tudat lehet az, világosságot és határozottságot azonban a társadalmi tudat csak az államban érhet el. A modern korszakra jellemzõ nagyobb társadalmi változékonyság Durkheim szerint annak az egyenes következménye, hogy a reflektálatlan eszmék konzervativizmusát a belátáson alapuló meggyõzõdések nagyobb nyitottsága váltotta fel. "...ha a kollektív eszmék és érzelmek homályosak, tudattalanok, ha diffúz módon vannak jelen az egész társadalomban, változtathatatlanok is ugyanakkor. ... [A modern államban:] Az történik, hogy mindezek a homályos dolgok egyre inkább a társadalmi tudat, azaz a kormányzati tudat világos régiójába kerülnek. Ennek következtében alakíthatóságuk nagyobb lesz. Minél világosabb egy eszme, egy érzelem, minét teljesebben függ a reflexiótól, ez annál nagyobb mértékben képes rá hatni" (Durkheim 1950 [1969: 121]).

A változ(tat)ási képesség Durkheim szerint nemcsak erkölcsi követelmény, hanem a modern, tagozottabb társadalmak fennmaradásának feltétele is egyben; a demokratikus állam mellett tehát nemcsak morális, hanem funkcionális érveket is felsorakoztat (Durkheim 1950 [1969: 124]), s nyilván ezért tartják számon a technokratikus ideológia õsei között is.

Az állam intézményes szerkezetének magját a kommunikációs és tárgyaló (délibérante) intézmények képezik (Durkheim 1950 [1969: 124]). A kommunikáció erõssége, gyakorisága, torzulásmentessége lenne ezek szerint a társadalom stabilitásának és 'egészségének' garantálója. Más formában, de ismét csak a 'sûrûség' fontosságával találkozunk. A családi szolidaritás, a korporációk elméletét most a demokratikus állam elmélete egészíti ki. A 'sûrûség' mindegyik szinten mást eredményez. Láttuk, hogy Durkheim szerint a korporációk elég nagyok ahhoz, hogy erõteljes és határozott (ti. tartalmilag pontosan meghatározott, konkrét) vélemények alakuljanak ki bennük, de elég homogének, hogy megõrizhessék a vélemények közösségét. A család esetében nyilvánvalóan a méret elégtelen ahhoz, hogy a vélemények erõsek legyenek, de határozottságuk és homogenitásuk megvan. Az állam (tulajdonképpen csak a demokratikus állam) esetében a homogenitás és a határozottság hiányzik. Egy közös meggyõzõdés: természetesen Durkheim szerint is létezik: ez éppen az individualitásban mint értékben való hit - ez azonban természeténél fogva formális, elvont eszmény, nem határozott. Ezt ellensúlyozza viszont a demokratikus állam révén megvalósuló sûrû kommunikáció.

A korporációk elmélete és a demokratikus állam elmélete nemcsak az elméleti építmény alapszerkezete révén kapcsolódik össze. Durkheim több helyen (s ezek jobban ismertek, mint a Leçons szövege, mert még életében megjelentek) kifejtette, hogy a demokratikus államnak nem az általános választáson, hanem a korporációkon kell alapulnia (Durkheim 1902 [1978: XXXI; 1897 [1982: 363-364).²⁵ Durkheim felfogásának megértéséhez abból kell kiindulni, hogy - mint említettem - szembeállította a határozott 'állami tudatot' a 'közös tudattal', amely diffúz, kevéssé reflektált és épp ezért kevéssé hatékony. Saját koráról azt írta, hogy a zûrzavar, az állandó mozgékonyság és instabilitás kora, de ezek a változások felületiek, ezért a látszatra rendkívül nyugtalan társadalmak valójában nagyon is rutinszerûen mûködnek, stacionáriusak (Durkheim 1950 [1969: 127]). A baj oka, ahogy kicsit lejjebb pontosabban kifejtette, hogy egyfelõl kialakult a bonyolult, sok részbõl összetett, nagy tudást igénylõ adminisztratív államgépezet, másfelõl a tulajdonképpeni, a 'megfontoló' állam gyenge, mert az általános és közvetlen választások révén "a sokaság homályos érzelmei" mozgatják, vagyis hiányzik a reflexív állami 'tudat' (Durkheim 1950 [ 1969: 132J). A felelõs mindezért, mint említettem az általános választás, illetve Rousseau, mert Durkheim, nem egészen jogosan, tõle származtatja a káros nézeteket.²⁶

A bajokért az általános közvetlen választás felelõs, mert nem segíti elá az említett kommunikációs és megfontoló folyamatok elindulását: "... ha mindenki elkülönülten ejti meg választását, csaknem lehetetlen, hogy ezeket a szavazatokat valami más sugallja, mint a személyes és egoista megfontolások: legalábbis ezek fognak uralkodni, s így egy individualista partikularizmus lesz az egész szervezet alapja" (Durkheim 1950 [1969: 138]).²⁷

S viszont: a korporatív testületeken felépülõ politikai rendszer elõnye, hogy elõsegíti az említett közös gondolkodás és kommunikáció kialakulását. "Tehát ahhoz, hogy a szavazat valami mást fejezzen ki, mint az egyént, hogy elvénél fogva kollektív szellem mozgassa, az kell, hogy az elemi választói testületet ne olyan egyének alkossák, akik csak e kivételes körülmény folytán kerültek egymással kapcsolatba, akik nem ismerik egymást ... Ezzel szemben arra van szükség, hogy jól megalkotott, összetartó, állandó csoport legyen, amely nemcsak egyetlen pillanatban, a szavazás alkalmával ölt testet. Ebben az esetben minden egyéni véleményben, mert a kollektivitás kebelében alakult ki, lesz valami kollektív" (Durkheim 1950 [1969: 138]).
 

Záró megjegyzések

A századforduló táján Durkheim újra módosította elméleti elképzeléseit, s a 'tudat/tudás' mibenlétével kapcsolatos felfogását etnológiai elméletei keretében dolgozta ki. Ezek az etnológiai elméletek gyakoroltak igazán maradandó hatást a társadalomtudományok fejlõdésére. Ebbõl mintha az következne, hogy a korábbi elméletek inkább már csak a tudománytörténész érdeklõdésére tarthatnak számot. Úgy gondolom azonban, hogy kerülnünk kell mindenfajta hiperkriticizmust, mert ez a tudományunktól nem teljesen idegen (ebben a tekintetben sokszor hasonlítunk még Durkheimre!) önteltséget tükrözi. Nagyon is megfontolandónak tartom a 'tudat/tudás' Durkheim elemzett írásai alapján rekonstruálható elméletét.

Több elõnyös vonása van ennek a megközelítésnek. Egyrészt (szemben Durkheim korábbi és késõbbi elképzeléseivel, s a 'tudásszociológia' címén elterjedt, lényegében Mannheim Ideologie und Utopie címû munkájából és Merton ehhez kapcsolódó áttekintõ esszéjébõl táplálkozó közkeletû eszmékkel) a folyamatot, az eszmék, hiedelmek keletkezését, reprodukcióját emeli ki, s nem magukat a kész, Durkheim által 'dologként' kezelt hiedelmeket és képzeteket. Másrészt teljesen idegen tõle az az elképzelés, amely a társadalmi világot két részre, egy 'anyagira' és egy 'szellemire' osztja, s a 'tudásszociológia' feladatának hiszi, hogy valamiképpen próbálja a kettõ közti viszonyt megállapítani. Harmadrészt elkerüli, hogy a társadalmi világot egyének szubjektív értelemadó tevékenységébõl vezesse le, hogy aztán - mint e felfogás elméletileg konzekvensebb és becsületesebb képviselõinek - be kelljen vallania, hogy ez nem sikerült. E tekintetben persze a durkheimista megközelítésnek van erõs versenytársa: a sok tekintetben hajlékonyabb és érzékenyebb pragmatista tradíció.

Nyilvánvalóan minden vonatkozásban el kell kerülnünk Durkheim idealizálását: politikai és társadalompolitikai értékeit nem tartom igazán idõtállónak, elméleti fejtegetésein a szerencsés késón született könnyen kiélheti kriticista hajlamait. Minden olvasójának figyelmébe ajánlom azonban azt, amit a hagyomány szerint egy tanítványának mondott volt: "Ha ki akarja érlelni gondolkodását, szentelje magát egy nagy mester tanulmányozásának; bontsa szét a rendszerét, tárja fel legbelsõ titkait. Én is ezt tettem, s nevelõm Renouvier volt" (Lukes 1973: 54).
 

Jegyzetek

* E tanulmány egy hosszabb, Durkheim 'tudásszociológiájával' és a 'tudás szociológiai elméletével' foglalkozó munka egyik, rövidített fejezete. A kutatást a Soros Alapítvány támogatta.

1. Lásd Bloor 1982; Lukes 1973: 435 sk.; Gieryn 1982; Vogt 1979.

2. A tanulmány szövegében Durkheim mûveire (a posztumusz munkákra is) utalva az eredeti publikálás évszámát jelölöm. Ahol ettõl eltérõ kiadást használtam, szögletes zárójelben szerepel a megjelenés éve és a hivatkozott oldalszám, pl.: (1983b [1986: 137]).

3. Az érintkezés sûrûsége mint magyarázó tényezõ a könyvben több ponton felmerül, legnyilvánvalóbban a korporációkra vonatkozó, terápiás ajánlásokat megfogalmazó fejezetben. Ez is amellett szól, hogy Durkheim ekkori gondolkodásának egyik alapelemét lássuk benne.

4. Az empirikus általánosítás egy ökológiai tévkövetkeztetésen alapul (mert az egyes megyékben megfigyelhetõ öngyilkossági gyakoriságokat és átlagos családlétszámot hasonlítja össze); a családi szolidaritás elméletének lényegét ez nem érinti.

5. "Mindazon, ami a családi élettel kapcsolatos, a kötelesség eszméje uralkodik. ... Ez azt jelenti, hogy a szeretet itt nem pusztán a magánérzékenység spontán rezdülete; legalábbis részben kötelesség" (Durkheim 1898 [1969: 91]).

6. A család kialakulásával kapcsolatos kritikai megjegyzéseiben is hangsúlyozta, hogy a házasságot nem önmagában a nemi kapcsolatok tartóssága, hanem a kapcsolat szabályozottsága jellemzi, és ez különbözteti meg a tartós állati párkapcsolatoktól (Durkheim 1895 [1975: 79-80]).

7. A mai szociológia magától értetõdõen kapcsolja össze a társadalmi sûrûséget és a normatív integrációt (lásd pl. Kadushin 1991), mert úgy véli, hogy ez utóbbi közvetlenül levezethetõ az interakciókból. Erre csak egy cselekvéselméleti felfogásnak van módja, ez pedig Durkheimnél hiányzik. Lásd errõl Némedi 1988.

8. E fogalom rekonstrukcióját lásd Csontos 1986.

9. A foglalkozási, hivatási morállal és a korporációkkal kapcsolatos fejtegetések Durkheimnél három hosszabb szövegben találhatók: Az öngyilkosság Harmadik rész III. fejezet III. pontja (1897 [1982: 354-360]), a Leçons de sociologie elsõ három elõadása (1950 [1969: 41-78]) és A társadalmi munkamegosztásról második elõszava (1902 [1978]). Ezenkívül egy rövid megjegyzés erejéig kitért rá az 1895-96-ban keletkezett szocializmuselõadásokban (1928.: 296-297). Durkheimet pályája kezdetétõl foglalkoztatta e gondolatkör. Összefüggõen azonban csak a munkamegosztás-könyv után bontotta ki a problémáit. A különbözõ írásokban kibontakozó koncepció nagyjából egységes (Miller 1983: 148; a kisebb jelentõségû módosításokra lásd Filloux 1977: 340). Érdekes módon Durkheim számos recenziója közt hiába keresünk olyat, amely a korporációk vagy az állam kérdésérõl szóló mûvel foglalkozna. A 'kellés' mozzanatának erõs elõtérbe állítása ezekben az írásokban bizonyára nem volt független attól, hogy ebben az idõszakban nõtt a durkheimi gondolatok politikai relevanciája. Nicolet kimutatta (1982: 371), hogy a munkamegosztás-könyvnek az igazságosság és a szolidaritás összefüggésére vonatkozó fejtegetései komoly szerepet játszottak a baloldali republikánus, szolidarista politikai publicisztikában a kilencvenes évek második felében. Ez nem kerülhette el Durkheim figyelmét sem.

10. Lásd ugyanígy a szocializmus-elõadásokban. (Durkheim 1928: 296-297). Igaza van Müllernek, aki azt mondja, hogy Durkheim a hivatáscsoportok elemzése kapcsán egy komplex egyensúlyi modellben (az ismertetett három érv tulajdonképpen ezt vázolja fel) modern kifejezéssel élve a rendszer- és társadalmi integráció sajátos összekapcsolását vázolja fel (Müller 1983: 113).

11. Durkheim látta e két aspektus különbségét. Az öngyilkosság utolsó lapjain a korporatív gondolatnak elkötelezett 'szerzõk és államférfiak' (konkrétan csak Benoist-t nevezi meg) dicsérete mellett szemükre veti azt, hogy csak a funkciók megosztására figyelnek, arra nem, hogy a korporációknak "kollektív személyiséggé" kell válni, "amelynek megvannak a maga erkölcsei és hagyományai, jogai és kötelességei, a maga külön egysége". Minden korporációnak "erkölcsi individualitásnak" kell lennie (Durkheim 1897 [1982: 363-364]).

12. Ez is alátámasztja, hogy Durkheim - a Szabályok merev megfogalmazásaival szemben - a kilencvenes évek második felétõl a társadalmi tényeket nemcsak kényszerítõ erejûnek, hanem vonzónak és 'kívánatosnak' tartotta. (Lásd az eredeti túlzottan erõs megfogalmazások gyengítését Durkheim 1901a (1971: 32-34]; határozottan megfogalmazva: Durkheim 1906 (1978: 165]). A "kívánatosság" egész problémájára lásd még Jones 1985; Lukas 1973: 14, 413 sk.

13. Nem egyedül a foglalkozási csoportokra jellemzõ ez a kommunikációs vágy. A foglalkozási csoportok jellemzésével párhuzamos az a jellemzés, amelyet Durkheim az iskolai csoportokról adott (Durkheim 1925 [1963:195 sk.]). Itt is abból indult ki, hogy a család túl kicsi, a haza, a politikai társadalom túl távoli, kellenek közbeesõ csoportok: például az iskolai osztály, ahol a gyerekek megtanulhatják "a kollektív élet ízét", elsajátíthatják "azt a szokást, hogy közösen gondolkodjanak és cselekedjenek" (Durkheim 1925 (1963:197]). Még arra is utalt, hogy Németországban viszont ez a közös élet sokkal fejlettebb és gazdagabb, mint az individualizálódott Franciaországban. A gondolatmenet és az érvelés párhuzamossága is azt támasztja alá, hogy a korporációkra vonatkozó durkheimi gondolatok egy általánosabb, alapvetõ meggyõzõdés manifesztációi.

14. "Lehetetlen, hogy az emberek együtt éljenek, gyakori érintkezésben legyenek, s ugyanakkor ne alakuljon ki bennük a kapcsolatuk révén alkotott egységnek az érzése, lehetetlen, hogy ne kötõdjenek ehhez az egészhez, hogy az ne foglalkoztassa õket, hogy ne számoljanak vele viselkedésükben. Ez a kapcsolódás valamihez, ami az egyénen, az egyének által alkotott csoport érdekein túl van, ez mindenfajta erkölcsi aktivitás forrása" (Durkheim 1950 [1969: 62]).

15. Durkheim és a 'modern' szociológiai cselekvéselméleti interpretációk paradigmatikus különbségeire lásd Némedi 1988.

16. Ezeket Leçons de sociologie címen kiadott, szerencsés véletlen folytán fennmaradt egyetemi elõadássorozata alapján rekonstruálhatjuk.

17. A munkamegosztás-könyvben attól eltérõ államfelfogás érvényesült még. A mechanikus szolidaritás fennállása esetén az állam és a hatalom közvetlenül a társadalomban meglevõ 'kollektív tudat' szerve: "... az a megtorló erõ, amellyel a kormányszervek, ha már egyszer megjelentek, rendelkeznek, nem más, mint a társadalomban diffúz módon jelenlevõ erõ emanációja, hiszen abból születik. Az egyik csupán a másik tükrözõdése; az elsõ terjedelme a másodikétól függ. Tegyük hozzá egyébként, hogy ennek az erõnek az intézménye magának a közös tudatnak a fenntartására szolgál" (Durkheim 1893b [1986: 63-64, ill. 60-61]). Az állam itt tehát a kollektív tudat függvénye, nincs önállósága. A koncepciót azért kellett megváltoztatnia, mert eltûnt a 'kollektív tudat', amelytõl az állam függött. Az állami 'gondolkodás' bizonyos értelemben és bizonyos vonatkozásokban azt a funkciót tölti be, amit a mechanikus szolidaritásviszonyai között a 'kollektív tudat': a társadalmi szolidaritást garantálja.

18. Többek közt államelméletének ezek a vonásai azok, amelyekre Coser Durkheim konzervativizmusának tézisét alapozza (lásd Coser 1960: 220-221).

19. E kommunikációs demokráciafelfogással már részletesen foglalkozott Richter 1960; Filloux 1977; Lacroix 1981.

20. Ismét szó van a politikai társadalomról, de a Durkheim által jelzett kommunikáció nem azt jelenti, hogy a diffúz kollektív pszichikai élet, a 'közös tudat' (conscience commune) és a 'kormányzati tudat' között valami közeledés menne végbe; a 'kormányzati tudat' kommunikációs hálózata az, amely egyre nagyobb mértékben áthatja a társadalmat. Az õsi demokráciákat az jellemezte, hogy ott "diffúz kollektív értelmek, homályos hullámzások vezetik a népességet". Hiányzik a "világos gondolkodás", a reflexió. A két demokrácia hasonlósága formális: "Kétségtelen, hogy az egyik és a másik esetben is ... az egész társadalom részt vesz a közéletben, de különbözõ formákban vesz részt. És ez a különbség abból ered, hogy az egyik esetben van állam, a másikban viszont nincs" (Durkheim 1950 [1969: 116]). Az állam tehát nem a társadalmi tudat kifejezõdése, a társadalmi tudat politikaiba való átfordítása, ahogy Filloux gondolja (Id. pl. Filloux 1977: 230). Minthogy Durkheim szerint a 'közös tudat' nem képes határozott és világos eszméket produkálni, ez a nyilvánosságnak és a kommunikációnak olyan nagy szerepet tulajdonító elmélet szerkezetében erõteljesen különbözik a nyilvánosság nálunk elsõsorban Habermas (1971) nevezetes könyve révén ismert klasszikus felfogásától. A nyilvánosság ott az államtól független polgári társadalom konstituálódásának terepe. A demokrácia kommunikációs felfogása miatt utasítja el Durkheim a demokrácia Arisztoteleszi-Montesquieu-i definícióját (Durkheim 1950 [1969: 110]).

21. Ennek megfelelõen az 'abszolút kormányzatot' viszont - a korlátozó intézmények hiányán kívül - a kormányzottakkal való kapcsolat hiánya is jellemzi (Durkheim 1901b [1969: 247]).

22. Ez természetesen a habermasi értelemben vett reprezentatív nyilvánosság lenne, ha Durkheim állam és társadalom kettõsségében gondolkodna. Nem gondolja azonban, hogy létezne olyan viszonylag önálló léttel rendelkezõ 'közönség', amely elõtt az úr úri voltát reprezentálná. Ennek feltételezése a reprezentatív nyilvánosság elméletében elengedhetetlen.

23. Ha azt tekintjük, hogy Durkheimnél milyen kiemelkedõ szerepet kapott a (morális jelentõségû) specifikusan állami 'tudat', felfogását indokolt szubsztantív demokrácia-felfogásnak tekinteni, szemben Weber formális demokrácia-felfogásával (Prager 1981: 920). Ugyanakkor látható az is, hogy Durkheimnél milyen fontos szerepet kap a kommunikáció mint eljárás-azaz egy 'formális' mozzanat.

24. Ez annál is fontosabb volt Durkheim számára, mert már a munkamegosztás-könyvben is és a foglalkozási szervezõdésre vonatkozó fejtegetéseiben is messzemenõ társadalmi reformokat követelt. Az aktív irányító, expanzív állam híve volt, s ennyiben politikai felfogása természetesen nem volt a szó szigorú értelmében liberális (Hearn 1985; Horowitz 1982).

25. Ez bizony meglehetõsen antidemokratikus elképzelés. Durkheim gondolata érthetõbb, ha tudjuk, hogy mennyire lejáratták a sorozatos korrupciós botrányok az általános választásokból létrejövõ francia parlamentet. Ez a 'külsõ' tényezõ 'szerencsés' módon illeszkedik az elméleti váz 'belsõ' szükségszerûségeivel: Durkheim normatív elméletében a korporációk elsõdlegesen a morális integráció szervei. Érdekképviseleti szerepüket nem vizsgálja, így értelemszerûen arra sem figyel, hogy a korporatív érdekképviselet milyen akadályokat gördítene a kívánt demokratikus kommunikáció útjába.

26. Az állam és a 'sokaság homályos érzelmei' közti különbségtétel a koncepció lényegéhez tartozik, s ezt fedi el Filloux, amikor a durkheimi demokráciafelfogást úgy értelmezi, hogy abban a 'kollektív tudatnak' a 'politikai tudatba' való átfordítása történik (Filloux 1977: 249). Ez modernizáló értelmezés, amely elfogadhatóbbá teszi Durkheim koncepcióját a mai demokrácia-felfogás számára, de ha Durkheim ezt gondolta volna, érthetetlen, hogy miért hadakozott az általános közvetlen választás elve ellen. Durkheim szerint az államban megtestesülõ tudattal nem egy határozott 'kollektív tudat', hanem elmosódott általános érzelmek és véleményáramlatok, valamint a korporációk határozott tudata állnak szemben - s más nem (legalábbis ideális esetben). Ha valóban ez lenne a helyzet, Durkheim felfogásának helyessége kézenfekvõ lenne.

27. Itt derül ki, hogy mennyire egyoldalú Durkheim, amikor magát Rousseau-val élesen szembeállítja. Ez utóbbi szerint is az elszigetelt egyén egoizmusa fenyegeti a demokráciát: "Semmi sem veszélyesebb, mint ha magánérdekek érvényesülnek a közügyekben, s ha a kormány visszaél a törvényekkel, az kisebb baj, mint ha a törvényalkotó elveszti pártatlanságát, ami feltétlenül bekövetkezik, ha magánérdekeket vesz tekintetbe" (Rousseau é.n. 179, III. könyv IV. fejezet). Igaz, Rousseau szerint a közakarat helyes megnyilatkozásának feltétele, hogy az államban ne legyenek különálló csoportosulások (ll. könyv III. fejezet), tehát a korporatív gondolattal szemben állt.
 

Hivatkozások

Bellah, Robert N. 1990. Morale, religion et société dans l'oeuvre durkheimienne. Archive de sciences sociales des religions, 35, 9-25.

Bloor, David 1982. Durkheim and Mauss revisited. Classification and the sociology of knowledge. Studtes in History and Philosophy of Science, 13, 267-297.

Coser, Lewis A. 1960. Durkheim' Conservatism and Its Implications for His Sociological Theory. In: Kurt H. Wolff (ed): Emile Durkheim, 1858-1917. Columbus: Ohio State University Press, 211-232.

Csontos László 1986. Elõszó a magyar kiadáshoz. In: Durkheim, Émile: A társadalmi munkamegosztásról. (Részletek.) Budapest: MTA Szociológiai Kutató Intézete, 7-19. Durkheim, Émile 1893a [1978]. De la division du travail sociale. Paris: PUF (10e édition)

- 1893b [1986]. A társadalmi munkamegosztásról. (Részletek.) Budapest: MTA Szociológiai Kutató Intézete

- 1894 [1978]. A szociológia módszertani szabályai. In: Durkheim, Émile: A társadalmi tények magyarázatához. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 21-160.

- 1895 [1975). L'origine du mariage dans 1'espéce humaine d'aprés Westermarck, Revue philosophique, 40, 606-623. Újra kiadva: Émile Durkheim: Textes. 3. Fonctions sociales et institutions. Paris: Les Editions de Minuit, 70-92.

- 1897 [1982]. Az öngyilkosság. Szociológiai tanulmány. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó (2. kiadás)

- 1898 [ 1969]. La prohibition de I'inceste et ses origines. Année sociologique, 1, 1-70. Újra kiadva: Émile Durkheim: Journal sociologique, Paris: PUF, 37-101.

- 1901a [ 1971]. A szociológiai módszer szabályai. Elõszó a második kiadáshoz. In: Ferge Zsuzsa (szerk.): Francia szociológia. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 21-36.

- 1901b [1969]. Deux lois de I'évolution pénale. Année sociologique, 4 (1899-1900), 65-95. Újra kiadva: Émile Durkheim: Journal sociologique, Paris: PUF, 245-273.

- 1902 [1978] Préface de la seconde édition. Quelques remarques sur les groupements professionnels. In: Durkheim, Émile: De la division du travail sociale. Paris: PUF (10e édition), XXXVI.

- 1906 [1978]. Az erkölcsi tény meghatározása. In: Émile Durkheim: A társadalmi tények magyarázatához. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 161-195.

- 1912 [ 1985]. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Presses Universitaires de France (7. kiadás)

- 1925 [ 1963]. L'Éducation morale. Paris: Presses universitaires de France (nouvelle édition) - 1928. Le socialisme. Sa définition - Ses débuts. La doctrine Saint-Simonienne. Paris: Alcan - 1950 [1969]. Leçons de sociologie. Physique des moeurs et du droit. Paris: PUF (2. kiadás) - 1958 [1975]. L'État. Fragment d'un cours rédigé entre 1900 et 1905. Revue philosophique, 148,

433-437. Újra kiadva: Émile Durkheim: Textes. 3. Fonctions sociales et institutions. Paris: Les Editions de Minuit, í72-178.

Durkheim, Émile-Marcel Mauss 1903 [1978]. Az osztályozás néhány elemi formája. In: Durkheim, Émile: A társadalmi tények magyarázatához. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 253-334.

Filloux, Jean-Claude 1977. Durkheim er le socialisme. Genéve: Librairie Droz

Giddens, Anthony 1971. Durkheim's Political Sociology. The Sociological Review, 19, 477-519. Gieryn, Thomas F. 1982. Durkheim's Sociology of Scientific Knowiedge. Journal of the History of the Behavioral Sciences, 18, 107-129.

Gülich, Christian 1991. Die Durkheim-Schule und der französische Solidarismus. Wiesbaden: Deutscher Universitäts-Verlag

Habermas, Jürgen 1971.A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Budapest: Gondolat Hearn, Frank 1985. Durkheim's Politcal Sociology: Corporatism, State Autonomy and Democracy. Social Research, 52, 151-177.

Horowitz, Irving Louis 1982. Socialization without politicization. Emile Durkheim's theory of the modern state. Political Theory, 10, 353-377.

Jones, Robert Alun 1985. Durkheim, Totemism and the Intichiuma. History of Sociology, S, 79-89. Kadushin, Charles 1991. Társadalmi sûrûség és mentális egészség. In: Angelusz Róbert-Tardos Róbert (szerk.) Társadalmak rejtett hálózata. Budapest: Magyar Közvéleménykutató Intézet, 292-304.

Lacroix, Bernard 1981. Durkheim et le politique. Paris-Moniréal: Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politique - Presses de l'Université de Montréal

Logue, William 1983. From Philosophy to Sociology. The Evolution of French Liberalism 1870-1914, DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press

Lukes, Steven 1973. Emile Durkheim. His Life and Work. A Historical and Critical Study. London: Allen Lane The Penguin Press

Meier, Kurt 1987. Emile Durkheims Konzeption der Berufsgruppen. Eine Rekonstruktion und Diskussion ihrer Bedeutung für die Neokorporatismus-Debatte. Berlin: Duncker und Humblot Müller, Hans Peter 1983. Wertkrise und Gesellschaftsreform.Emile Durkheims Schriften zur Politik. Stuttgart: Enke

Némedi Dénes 1988. Durkheim és a modern cselekvéselmélet. Szociológia, 3. sz. 275-304. Neyer, Joseph 1960. Individualism and Socialism in Durkheim. In: Kurt H. Wolff (ed.) Émile Durkheim, 1858-1917. Columbus: Ohio State University Press, 32-76.

Nicolet, Claude 1982. L'idée républicaine en France (1789-1924). Essai d'histoire critique. Paris: Gallimard

Nisbet, Robert 1974. The Sociology of Emile Durkheim. New York: Oxford University Press Prager, Jeffrey 1981. Moral Integration and Political Inclusion: A Comparison of Durkheim's and Weber's Theories of Democracy. Social Forces, 59, 918-950.

Richter, Melvin 1960. Durkheim's Politics and Political Theory. In: Kurt H. Wolff (ed.) Émile Durkheim, 1858-1917. Columbus: Ohio State University Press, 170-210.

Rousseau, Jean-Jacques é.n.: A társadalmi szerzõdés. Budapest: Bibliotheca

Vogt, Paul W. 1979: Early French Contributions to the Sociology of Knowledge, Research in Sociology of Knowledge, Sciences and Art, A Research Annual, 2, 101-121.