Bevezetés

A Nyugat története leírható paradigmaváltásokkal (Flusser 1993: 11-13), amelyek mélyén nyilvánvalóan az alapfogalmak - amilyennek a munkát is tekintjük - átértelmezései és modifikációi húzódnak meg. Minden idõszak fontos szellemi feladata a kor központi fogalmának vagy alapkérdésének megtalálása és kidolgozása. Ennek tartalmi és szerepmódosulása képezi a paradigmaváltás alapját. A fogalomhasználat módja maga is valóságkonstituáló elem, miként azt a Heidegger-mottó megfogalmazza. Talán éppen a jelenkori paradigmaváltás eredményeként egyre világosabb és a szociológiában is elfogadottabb, hogy az emberek korántsem egyszerûen valós társadalmi körülményeik alapján határozzák meg magatartásukat, cselekvésüket, hanem az a kép is belejátszik, amelyet körülményeikrõl kialakítanak, és amely sohasem pontos mása azoknak. A puszta tények, a közvetlen jelentést hordozó dolgok helyett az értelemmel való felruházás, a dolgok értékelése, "számunkra valósága" lesz az érdekes. Ezért lényeges a paradigmaváltások figyelemmel kísérése és az új tendenciák elemzése.

A paradigmaváltások mindig a "történelmi aura" termékei. A kategóriák makroösszefüggéseinek és "az uralkodó episztémének" együttes hatása alatt zajlanak le, amelyeknek maguk is aktív részesei. A munkáról és a szabadidõrõl szóló jelenkori diskurzusban is ezt találjuk. Az emberi tevékenység különbözõ paradigmái mindig emberi létünk alapvetõnek vélt módozatait megjelenítõ fogalmainkra épülnek. Az emberi tevékenység két, lényegében különbözõ paradigmája: a munka- és a nyelvparadigma (Márkus 1992).

Nincs most lehetõség a munkáról szóló tudás és tudástípusok sokféleségének és sajátosságainak, történelmi változásának áttekintésére. Csak az utolsó nagy korszakból, az ipari társadalomból indulunk ki, amely felfedezi "a munkát", és amelyben a munkaparadigma tiszta formájában, domináns paradigmaként jelenik meg, ezért is oly szembeötlõ napjainkban a határozott elfordulás tõle. Pedig szükség volna az egész folyamat láttatására, mert ma szívesen nyúlnak vissza a modern kor által megtagadott korábbi felfogásokhoz, például a görög örökséghez, mint olyan alaphoz, amelyhez sok kitérõ után újra közeledünk (Sue 1991). Valamely tevékenység értékének és értelmének a mozgása megfelel annak a változó pozíciónak, amelyet elfoglal az élet tartalmában. Minél lényegesebb egy társadalmi jelenség a korszak létviszonyaiban, annál kevésbé közömbös interpretációjának jellege, tartalma és formája. Ha az életvitelben a munka vagy a szabadidõ központi szerepet játszik, akkor megnõ társadalmi és tudományos értéke, és a "szentesítése" iránti igény. Az ipari társadalomban a termelés uralja a társadalom egészét, a munka a legfõbb szociológiai tényezõ. A munkaparadigma az elvont munka (antropológiai vagy közgazdasági) fogalmára épít. Így a munka itt egyszerre jelenik meg "modern kategóriaként" és az ember elválaszthatatlan "antropológiai konstansaként". Mindkettõ külön-külön is, de kiváltképp együtt mérhetetlen jelentõséggel ruházza fel a munkát. Számos filozófiai és szaktudományos (közgazdasági és szociológiai) elméletnek volt hosszú ideig közös alapgondolata, hogy a munka a mindenkori társadalmak központi, struktúrameghatározó, dinamika-konstituáló ténye, amely a társadalmak integrációját és konfliktusait is megszabja. Mára a munka elveszti korábbi meghatározó szerepét. Claus Offe szerint: "A munka nemcsak objektív módon szorult háttérbe abból a helyzetbõl, amelyben centrális és magától értetõdõ élményt jelentett, hanem szubjektív értelemben is, elvesztette a dolgozók motívumháztartásában ezt a jelentõségét" (Offe 1984: 36). Egyre több anomália jelzi a régi modell tarthatatlanságát, felülvizsgálatának szükségességét és érvényességi körének kijelölését, még ha eltûnésérõl - mint a munkatársadalom végét kísérõ jelenségrõl - egyértelmû tendenciaként nemigen beszélhetünk (Offe 1985; Berger 1990; Dahrendorf 1980; Kern-Schumann 1984; Dalminé 1981).

Napjainkban egy "lingvinisztikai fordulat" játszódik le, amely a "nyelvparadigmát", a "hermeneutikai paradigmát" állítja a középpontba: a nyelvi kommunikációt, a mindennapi jelentésadást fogja fel a jelentés hordozó emberi cselekvés egyik - vagy néha egyetemes - modelljeként. Itt a megértés nem csupán egyike a szubjektum lehetséges viszonyainak, de véges idõbeli létünk alapvetõ módozata - esetleg a legalapvetõbb. Ez a paradigma ellenparadigmaként jelentkezik a korábbival szemben. A régi a kulturális hagyomány részévé válik, mint ilyen lesz értelmezett és félreértelmezett, használható. Ez a fordulat új távlatokat nyit a szabadidõ-paradigma számára, amely szerint a munkatársadalmat a "szabadidõ-civilizácó" váltja fel, de legalábbis új és fontosabb szerepkörhöz juttatja a szabadidõt.

A munkáról szóló két "nagy beszéd": a filozófia elbeszélése a munka esszenciájára, az ember nembeli lényegére, differencia specifikájára vonatkoztatva és a szociológia pozitivista tematizálása, "objektív valóságára" való redukálása. A hermeneutika szemlélete, amely sokáig mindkettõtõl idegen volt, egyre inkább napjaink uralkodó episztéméje lesz, így korunk gyakran mint a "hermeneutika kora" definiálódik. Teret nyer - szinte önellentmondásos módon - mint az egyetlen hiteles beszéd, holott éppen az ebben való kételkedés hívja életre.
 

A munkaértelmezések típusai

A munkaértelmezéseknek három - az ideológiai, a pozitivista és a hermeneutikai tfpusát különböztetjük meg.

1. Az ideológiai értelmezés szerint a munka értéke, értelme nem önmagában van, de önmagán túlmutató holisztikus összefüggésébõl dedukálódik, azaz a munka olyan jelentéskomplexummal rendelkezik, amely politikai-ideológiai használatából adódó értelemmel ruházza fel. A munkához történõ értelemkapcsolás magatartásszabályozó funkcióval bír: a gazdasági szereplõ és a fegyelmezett alattvaló a saját értelmezési mezõjébe emeli a munka vertikális összefüggéseibõl nyert elemeket (Anthony 1977).

2. A pozitivista megközelítés tényként rögzíti a munka jelentését; értelmét igazinak, valódinak, objektívnak, immanensnek, axiomatikusnak tünteti fel.

3. A hermeneutikai látószögben a munka jelentése - emancipatorikus önértéke helyett - az értelemadó szubjektum által konstituálódik, mert a dolgoknak nincs általában, így a munkának sincs, eleve adott, értelemzésüktõl, leírásuktól független strukturális helye, értelme, jelentése vagy értéke. A valóságot a munkáról szóló tudással, néha hamis tudással vagy fikcióval szervezik meg.

A három interpretációs típus megtalálható a szabadidõ-értelemzésekben is, hiszen a két fogalom, de különösen a szabadidõ interpretálása sokáig nem függetlenedik a munkafelfogástól.¹ Így a szabadidõ-értelmezés ideológiai jellegét elsõsorban az ipari társadalom kultúrkritikai vonatkozása, a munkatársadalom bírálata adja. A pozitivista megközelítés pontos és szabatos szabadidõ-definiálásra, mennyiségi-minõségi paramétereinek számbavételére törekszik, és csak a hermeneutikai látószög enged meg egy multidimenzionális, kreált (azaz nem szubsztanciálisnak, hanem a cselekvõ által definiáltnak tartott), flexibilis, önértékkel rendelkezõ szabadidõ-értelmezési lehetõséget.
 

A munkatársadalom és a "normál munkaviszony"

A munkáról szóló tanok szoros kapcsolatban fejlõdtek a munka történelmi formáit létrehozó gyakorlattal. Ezek vizsgálatából nyilvánvalóvá válik, hogy a munka centrális szerepe nem terjeszthetõ ki az ipari társadalom elõtti és utáni korszakra. A nem munkaintenziv társadalmakban nincs kellõ társadalmi-gazdasági szükséglet a munka fókuszba állítására és kitüntetett kezelésére, ami megerõsítené pozitív tudatát és értékét.

Az ipari társadatom "munkatársadalomként" definiálja önmagát. A "munkatársadalom" sajátossága, hogy a munka itt társadalmi kötelezettség, morális kötelesség és út a személyes sikerhez. Alapját a "normál munkaviszony" képezi, azaz a folyamatos, teljes munkaidõben végzett kenyérkeresõ munka, mint a "normalitás modellje a viselkedés szintjén" és mint "hatékony szocializációs modell". Sokáig ez volt a meghatározó, és még mindig az, "ha egyre gyakoribbak is a folyamatosság részleges megszakadásának tapasztalatai" (Thompson 1990; Berger 1990).

A "normál munkaviszony" alapja a teljes foglalkoztatás mellett megvalósuló egységes, rögzített munkaidejû, hivatásszerû bérmunka (mint függõ és személytelen foglalkozás), amely hármas funkcióval bír (Berger 1990: 124):

- a megélhetés biztosítása,
- a társadalmi státusz kijelölése,
- az élet értelmének megjelenítése.

Jellemzõi: a stabil, szociálisan biztosított, függõ, teljes idejû munka, amelynek két fõ jegye: egységes és általános volta, azaz mindenkire ugyanúgy jellemzõ és mindenkire jellemzõ. Egységessége a meghatározott térbeli-idõbeli standardizálást jelenti, a teljes idejû és "gyárszerû" tevékenységet, és meghatározott elosztását a nap, a hét és az életkor szakaszaira. Általánossága pedig azt jelenti, hogy kiterjed a társadalom minden rétegére és tagjára, azaz egységes mintává válik a "dolgos élet". "Európa felveszi a munkásruhát" - írja Huizinga (1990: 202). Kialakult és elfogadottá, kívánatossá válik az aktív keresõk tipikus, a munkahely birtoklására összpontosító - hármas felosztású - életpályája. Ez a "normál bérmunkás-lét" a legracionálisabb, a legmagasabbra értékelt életformának tûnik - minden ami vele összevethetõ a múltban és a jelenben, negatívabb megítélést kap -, amely irányítja nemcsak a gazdaságpolitikát, de a szociálpolitikát, a társadalmi és az egyéni értékrendet is. Ez válik elfogadottá mind a gazdasági, mind az egyéni munkaviszony vonatkozásában. A munkatársadalomban a keresõ tevékenységet folytató személy tulajdonságai válnak normává "a felnõttség fázisában". Maga a "teljesértékûség", a "felelõsségteljes felnõttség" a bérmunkás-lét fegyelmezett elfogadását, interorizációját, "természetesként" való megélését, s egyúttal az ideális állampolgár kialakulását jelenti.

Az önálló munka helyett tehát a függõ foglalkozás, a bérmunka válik meghatározó normává, amely kettészakítja az ember egységes életét munkára és munkán kívüli életre, kijelölve ezzel a szabadidõ státuszát. Más alternatívák és értékelések csak megszüntetve és/vagy visszaszorítva, periférikusan jelennek meg. Mindennek a kialakulásában a munkaideológia, vagy bizonyos munkainterpretációk ideologikus vonásai jelentõs szerepet játszanak (Anthony 1977).

A hetvenes éveket megelõzõen a munka jövõje vitathatatlannak tûnt. Ettõl kezdve jelenik meg a munkatársadalom kiélezett problémája, és n8 az érdeklõdés iránta, nem pusztán a tudományos érdeklõdés belsõ változásából adódóan. Elsõsorban a gazdasági fejlõdés trendjének megtörését kísérõ anomáliák terelik rá a figyelmet. Igaz, a téma sem új. Már az ötvenes-hatvanas évek - akkor még végsõ soron optimista kicsengésû - "automatizálási vitájával" általános érzékenység alakult ki a munka világának jövõje iránt. A hetvenes évektõl a gazdasági-társadalmi élet számos új eleme erõsítette a problématudatot, mint például az új nagy termelékenységû technikák (robotok, mikroelektronika stb.) bevezetése, a magas és stabil munkanélküliség, a munkaerõ-kereslet struktúrájának változásai, a munkaerõ-piac dinamikájának új formái, az uralkodó ideológiai jövõmodell és politikai kultúra változása, az ökológiai mozgalmak, az életvilágban kialakult tapasztalatok és új elvárások stb. (Schmidt 1990).

Napjainkban a problémát éppen az jelenti, hogy a bérmunka iránti társadalmi igény csökkenése (Berger 1990; Almási 1993: 8-9) akkor következik be, amikor a modell még eléggé általánosan elfogadott, és helyettesítésének alapjai nem adottak. Ez veti fel a bérmunka hármas funkciójának helyettesítési kérdését, illetve a "felszabaduló idõ" mint szabadidõ kitöltésének problémáit.² Nem csupán arról van szó, hogy az ipari társadalom trendjében érezhetõ módosulás veszélyezteti a munka, a munkatársadalom és a munkaparadigma jövõjét, hanem egy súlyos anomikus állapot elõidézésérõl is, leginkább a stabil, nagymértékû munkanélküliség megjelenésével. Hannah Arendt úgy fogalmazza meg a problémát, hogy olyan társadalom követezik, amelybõl "elfogy" a munka, az egyetlen foglalatosság, amelyhez a társadalom még ért (Arendt 1960: 11). Az "elfogyás" bár árnyaltabb elemzéssel lehet és kell helyettesíteni ahhoz, hogy a valóság bonyolult, sok tendenciájú képéhez eljussunk, a probléma lényegét fogalmazza meg. Innen tekintve - úgy tûnik - szükséges, hogy új paradigma váltsa fel a munkaparadigmát, amely jobban megfelel a teljes-foglalkoztatás-utáni társadalom igényeinek, nagyobb elismerésben részesít más tevékenységeket, más életszervezõelvet, más életvitelt, más típusú, nem gazdasági jellegû munkát, a munka és a munkán kívül szervezõdõ élet más típusú viszonyát, sõt, a "munkátlanság" átértékelésének is kedvez (Schaff 1984: 308-312; Sue 1991).
 

Szabadidõ-modellek

Mindezzel szoros kapcsolatban alakul a szabadidõ-interpretációk története. A 19. században az ipari társadalommal, a munkatársadalommal, valamint a munka új reprezentációjának, az általános munkának, a bérmunkának a megjelenésével alapozódik meg a szabadidõnek egy máig domináns paradigmája. A szabadidõ egyszerûen a munka negatívja lesz, a szabadidõs tevékenységek származtatott, másodlagos, kiegészítõ, kompenzáló, "újratermelõ" jelleget öltenek. Korábbi történelmi idõszakokban a munkán kívüli tevékenységek a munkától független jegyekkel és értékkel bírtak, komplex, konkrét tevékenységrendszerbe illeszkedve, amelyben a munkának nem volt kitüntetett szerepe. A munkához való viszonyt a társadalmi szereplõ státusza határozta meg, és az elkülönülõ, munkára reflektált szabadidõ problémája nem is jelenik meg.

Változást a munka és szabadidõ modern státuszában és viszonyában csak az ipari munka társadalmi szervezésének átalakulása, a munkatársadalom válsága hoz. Értékelésekor azonban nem feledhetõ, hogy e kor extenzív és intenzív munkája volt az, amely elvezetett egy minimumidõ felszabadításához a fogyasztás és a munkán kívüli tevékenységek számára, hogy növekedésével - ami a munka terméke és végsõ célja - megszülessen a modern értelemben vett szabadidõ és szabad idõ.

Abban a mértékben bontakozhat ki a "normál munkaviszony" preferálásának meghaladása, amennyiben már nem az formálja a munka jelenét és jövõjét, illetve egyáltalán a jelent és a jövõt. Négy alternatív modell rajzolódik ki. Amellett, hogy lehetséges a munkaparadigma továbbélése a megnövekedett szabadidõ korában a munka és a róla való gondolkodás átalakulásával, három további modellrõl beszélhetünk: az "információs társadalom", a "tevékenységtársadalom" és a "szabadidõ civilizáció" modelljérõl. Ezek inkább kiegészítik, mintsem felváltják a megújuló munkaparadigmát, illetve különbözõ alternatíváit jelenítik meg.
 

A megújított munkaparadigma

A munkaparadigma folytonosságát erõsíti annak hangsúlyozása, hogy korántsem beszélhetünk egyértelmûen a munkatársadalom eltûnésérõl, bár vannak lényeges módosulások, átalakulások (Offe 1985; Berger 1990; Dahrendorf 1980; Kern 1984; Dalminé 1981). A tanulmányok többségükben racionálisan elemzik a modernség ellentmondásait, de, minden kritikai és változást igénylõ szemléletük ellenére, a modern ipari társadalom eredményeit illetõ bírálatuk nem megsemmisítõ. Számba veszik azokat az új tendenciákat és sajátosságokat, amelyek már megjelentek vagy várhatóak, de ezeket a régi paradigma megújított kereteibe illeszthetõen értelmezik, esetleg hangsúlyozva is a munka kiemelkedõ - primus inter pares - szerepét.

Egy másik megközelítés is fenntartja a munkaparadigma érvényességét, bár elemzésében az elõzõhöz képest utópisztikusabb és "hátratekintõ" (Schumacher 1991). Munkaértelmezésében a modern ipari munka, a "füstös társadalom" elõtti munkára alapoz, és a legfontosabbnak azt tartja, hogy elhagyjuk "a jelenlegi, karambollal fenyegetõ kényszerpályát". Ebben a módosult paradigmában - csak a munka lehet a társadalom és a szabadidõ alapja,
- nem a szabadidõ kérdése és növekvõ tendenciája a meghatározó, hanem az elidegenült munka problémája,
- ezért vissza kell állítani a munka régi - nem elidegenült - világát, mert csak a humanizált és mindenki számára részvételi lehetõséget nyújtó munkavilág teremtheti meg a szabadidõ szabadságát és a vele élni tudó embereket.

A szabadidõ problémája eszerint nem magának a szabadidõnek, de a termelésnek és az embernek a problémája, és téves az a feltételezés, hogy már megoldottuk a termelés problémáját (Schumacher 1991: 11). A cél tehát a munka világának olyan átformálása, ahol a jövõben is a termelés és a munka az alap: "A család mellett a munka és a munka által létrehozott kapcsolatok képezik a társadalom alapját. Ha az alapok betegek, hogyan lehet a társadalom egészséges?" - kérdezi Schumacher (1991: 36).

E felfogás modernizáció-kritikája nem úgy tekint az ipari társadalomra, mint amelynek nagy eredménye az, hogy megszabadítja az embert a nehéz fizikai munka terhétõl. Meg kell tehát szabadulni a modernizáció átkaitól, meg kell szüntetni a munka elidegenülését, vissza kell állítani a munka hasznos, embert nemesitõ tevékenységként való létezését és értelmezését. Az egyetlen lehetséges megoldás így a társadalom alapjának, a munka világának átformálása - ehhez új szemléletre, új életfilozófiára, új gazdaságfilozófiára, új technikára van szükség. A tradicionális termelés, a "szelíd technika" alkalmazásával, a munka igazságos elosztásával lehetõvé válna a munkának mindenki számára való kiterjesztése.³

Itt a szabadidõ problémája másképpen vetõdik fel. Elõször is nem preferált kérdéskör, nem eltöltésének módja a legnagyobb probléma, sõt, ez a beállítás épp eltakarja - egy jövõre vonatkozó optimista látszattal - az emberiség elõtt álló leglényegesebb feladatokat. Korunk egyik legvégzetesebb tévedése annak állítása - írja Schumacher -, hogy "az emberiség elérte a nagykorúságot. Mint mondják, a gazdag országok számára most a legfontosabb feladata a "szabad idõ hasznos eltöltésére nevelés", a szegény országok számára pedig a »technológia átvétele«" (Schumacher 1991: 11).

A munkaidõ-csökkenés nem növeli automatikusan a szabadidõt. A munkanélküli ember számára a szabadidõ másképpen vetõdik fel, fõleg, ha szegény és képzetlen. Másképpen vetõdik fel a szabadidõ problémája a kvalifikálatlan, marginalizálódott munkanélküliek és a "kreatív munkanélküliek" (I. Illich) vagy a munkavállalói elit számára. A fiatalkori munkanélküliség esetében a legnagyobb probléma az, hogy a munka mint szocializációs forma és életértelem elveszti funkcióját, és nem veszi át semmilyen hasonló súlyú dolog ezt a szerepet. Az életmunkaidõ csökkenése vagy eltûnése egy lehetséges - nem feltétlenül a "normál munkaviszony" értelmében, nem a "klasszikus munkaparadigma hõskorszakának" megfelelõ - értelmes tevékenységtõl és életcéltól fosztja meg az új generációt. Az értelmes kulturális kód nélkül maradt fiataloknál nem alakul ki a szabadidõ értelmes kitöltésének szokása, mert olyan társadalmi-kulturális térbe kerülnek, amely sem a munkára, sem a megnövekedett szabadidõ tartalmas eltöltésére nem szocializál. És akkor még mindig nyitott kérdés, hogy mi az "értelmes szabadidõ" tartalma, jelentése, nem is beszélve az "értékes és hasznos" szabadidõrõl. Mert ki és milyen alapon határozza meg, vagy egyáltalán meghatározhatja-e valaki, tolerálja-e valaki - valószínûleg legkevésbé az ifjúság - a "törvényhozó" értelmiségi ambíciót ma, a posztmodern jelenben, amikor az autonómia, a pluralizmus és az értékekvivalencia elfogadása vezérli az életvitel megszervezését? Ugyanakkor az idõsebb generáció a régi kulturális kód, a munkaparadigma által meghatározva szervezi és ruházza fel jelentéssel életútját, azaz munkára, sõt, a normál munkaviszonyra szocializált, és a munkátlanságot erkölcsi megvetéssel sújtja. Generációs problémákhoz vezethet tehát a különbözõ ethoszok összevetése: az idõsebbek leélt élete, megélt tapasztalata és a fiatalok - munkanélküliségük által is generált - munkaethoszának eltérése.
 

Az információs társadalom

A munkaparadigmát felváltó lehetséges új paradigmák közül az elsõként említett az "információs társadalom" modelljére épít. Az információs társadalomban gyökeresen átalakul a munka jellege és más tevékenységekhez - elsõsorban tudás termeléséhez és a tanuláshoz - való viszonya. A hangsúly az átalakuláson, a munka új értelmezésén és új formáján van, nem pedig eltûnésén vagy a szabadidõvel való szembeállításán. Ez a társadalom a teljes-foglalkoztatás-utáni, az információt soha nem látott mennyiségben termelõ és feldolgozó társadalom, tanulótársadalom, tudástársadalom. Az információs társadalom "az intellektuális kreativitást virágoztatja fel".

A tudás és információszerzés növekvõ súlyával az anyagi és nem anyagi termelésben - ahol a termelés fogalma is megváltozik - átalakul maga az emberi munka is. A "füstös gazdaságot" felváltó "szuperszimbolikus gazdaságban", a munka új korszakában áttérnek a durva fizikai munkáról a szellemi vagy a pszichológiai és a humán képességeket igénylõ munkára, amelynek mind nagyobb hányada "szimbólumfeldolgozásból" áll. Nõ a szellemi munka értéke és területe, ahol a "vegyes munkák" terjedésével még a maradék fizikai munkavégzést is kiegészíti az információfeldolgozás. Ebben a modellben a hangsúly azon van, hogy a szellemi munka behatol a fizikai munkába, míg az elõzõ modell utópisztikus változatában a "konviviális technikával" a kézi munka szükséges térnyerésérõl beszélnek (Toffler 1993: 109; Flusser 1993: 13).

Mindez a szabadidõ új státuszát és jegyeit alapozza meg, és átalakítja a munka és szabadidõ problematikáját. A szabadidõ nem a munka alól "felszabadított idõvel" lesz azonos, és lehetetlenné válik az idõnek munkaidõre és szabadidõre való felosztása. Ezzel eltûnik az a probléma, hogy a munkaerõpiac diktálta verseny és az információrobbanás "követés-kényszere" miatt a kulturális elitnek csökken a szabadideje, azaz a munkaidõtõl elválasztott szabadidõ mennyisége, aminek következményeképpen a szabadidõ-fogyasztásban immár a "tömegízlés" lesz a mértékadó és a meghatározó (Scheuch 1976: 205-206). Ez utóbbit inkább a posztmodern ízlésekvivalenciája teljesítheti ki, a korábbi - értelmiség szabta - emancipatorikus, "nevelõ szabadidõ" rovására. Ugyanakkor a képzés növekedésével, a professzionalizáció terjedésével, másfelõl a posztmateriális értékrend növekvõ súlyával kiegyenlítõ tendenciák is megjelennek.

A "változó körülmények fényében nem lenne célszerû azt feltételeznünk - írja Masuda Yoneji -, hogy a szabadidõ hagyományos koncepciója változatlan marad az információs társadalomban. Sokkal inkább új, az információs kornak megfelelõ koncepció megjelenését várhatjuk, amely a létfenntartást szolgáló munka helyébe lép. Ebben az összefüggésben az információs korszakra vonatkoztatva szívesebben használom a szabadidõ kifejezést a pihenõ idõ helyett. A szabadidõ nem egyszerûen a munkaidõ ellentéte, hanem mindaz az idõ, amellyel az emberek szabadon rendelkeznek. A szabadidõt így három részre oszthatjuk:

Az elsõ a pihenõ idõ: a szó hagyományos értelme: a pihenés és a játék. A pihenés és a játék azonban nem lesz elégséges, hogy kitöltsük a jövõben bõségesen rendelkezésünkre álló szabadidõt.

A szabadidõ második része tartalmazza majd a tanulást is. Másként fogalmazva, egyre több ember fogja szabadidejét a rendszertudományok és a számítógépek tanulmányozásával tölteni, hogy alkalmazkodjanak az információs korszakhoz. Órákat vesznek különbözõ kultúrával, hobbikkal, mûvészetekkel kapcsolatos tantárgyakból. (Az Egyesült Államokban a felnõttoktatás már ma is az oktatás leggyorsabban növekvõ formája.)

A szabadidõ harmadik része a jobb társadalmi életet fogja szolgálni, illetve a társadalmi tevékenységre vonatkozó információgyûjtést és -elemzést, valamint jövõtervek és elképzelések kialakítását" (Masuda 1988: 62).

Hasonló megközelítésben, de nagyobb problémaérzékenységgel tárgyalja a kérdést Adam Schaff: "...a kevésbé fejlett társadalmakban mind a múltban, mind napjainkban az emberek keményen dolgoznak, hogy kielégítsék elemi szükségleteiket, s valóban csak azt az idõt tudják igazán élvezni, amikor nem dolgoznak. Ennek a helyzetnek éppen az ellenkezõjét találjuk a magas szinten iparosodott országokban élõ kortársainknál. Annak a veszélye fenyeget, hogy a szabadidõ "megromlik", ha az ember felszabadul a munkavégzés alól, s minden ideje szabad idõ lesz. Így az ember szabadideje nem a munkaszakaszok közötti szünetet jelzi majd, hanem végighúzódik egész életén... Elõre kell haladnunk a munkától az emberi tevékenység új, magasabb formái felé" (Schaff 1984: 308-309). Schaff elsõsorban a folyamatos tanulás szerepét emeli ki, illetve annak más tevékenységekkel való kombinálhatóságát, amely így elvezethet "az univerzális ember" és a "dinamikus társadalom" ideáljához, a "homo ludens" megtartásával. Más szerzõk még pesszimistábbak a jövõt illetõen. Zygmunt Bauman írja: "Az értelmiségiek voltak azok, akik a korábban bizalmatlan népességet az oktatás szükségességérõl és az információ értékérõl meggyõzték... Az új DIY (elektronikus) technológia segítségével a piac learatja a gazdag termést, amelyet az a meggyõzõdés érlelt, hogy a tanulás emberi kötelesség és (az akármilyen) információ hasznos. A piacnak sikerült elérnie azt, amivel az értelmiség sikertelenül próbálkozott: az információk fogyasztását kellemes, szórakoztató idõtöltéssé tette. Az oktatás az egyén szórakozásainak a sok közül csupán egyik válfaja lett. A hagyományos értelmiség által kidolgozott mércék szerint pedig népszerûségének csúcsára és értékességének mélypontjára fog eljutni" (Bauman 1993: 13).
 

Tevékenységtársadalom

A munkatársadalmat felváltó "tevékenységtársadalom" modellje minõségi átalakulást tételez, amely a munkatársadalom kritikáján és változásán alapul, és a sokszínû emberi aktivitás lehetõségével számol.

1983-ban jelent meg Ralph Dahrendorf A válság esélyei. A liberalizmus jövõjérõl címû könyve, amelyben a modernség ellentmondásait és válságának következményét fogalmazza meg (Dahrendorf 1983):

- az állami társadalom a piac társadalmává,
- a munkatársadalom a tevékenység társadalmává alakul.

A posztmodern tevékenységtársadalom jelmondata: a jövõben nem többet, nem kevesebbet, hanem másként kell dolgozni. A tevékenység olyan emberi ténykedés, amely nem valamely külsõ cél megvalósulásában éri el beteljesülését, hanem önmagában, és szemben áll a munka és a szabadidõ elválasztásával. Feltételezi az emberek közötti kapcsolatok jelentõségének magasra értékelését, a "kis szociális hálók" kialakulását, az értelmet adó mély kötõdéseket. A munka fogalmának elméleti szerepét a tevékenység általánosabb és gazdagabb, pozitívabb töltésû kategóriája váltja fel.

Az új helyzetben nemcsak a munka szerepmódosulásáról és a munka új formáiról van szó immár, hanem az emberi élet értelmérõl és azokról a tevékenységekrõl, amelyek az embernek az élet minõségét biztosítják, alternatíváit kínálják. A hivatásszerû munka már nem foglalja magába az emberi élet teljes értelmét és mindennapjait, hanem más életterületek mellett az élet egyszerû szektorává válik (Schelsky 1960: 37), és más tevékenységeknek, életmodelleknek a képe kerül elõtérbe.

Így a tevékenységtársadalom alkalmat szolgáltathat a munka (empirikus és elméleti értékének) "visszavonulásával", a megnövekedett szabadidõ lehetõségével a "politika visszavételére" az emberek széles köre számára, hiszen a szabadidõvel rendelkezés és a közügyekben való nyilvános részvétel összefüggését sokszor megfogalmazták már.⁴ Leginkább kritikai éllel hangsúlyozzák, hogy a "munka gazdasági racionalitása legyõzte a szabadság és az egzisztenciális függetlenség ókori eszméjét" (Gorz 1991: 36-37), mert a "szabadság gyakorlása" és a nyilvánosságot igénylõ politizálás a "szükségletek behatárolásához" és/vagy mások általi kielégítéséhez kötõdik, mert a feltétele, a szabadidõvel való rendelkezés eltûnik a "tulajdonra alapozódó szabadsággal", amely a korlátlan szerzéshez és befektetéshez, a "munkamániához" vezet.

Hannah Arendt szerint a "rombolás", "amelyet a szükség végez az emberi életben", leginkább az állampolgárnak a politika szféráján kívülre faszitásában áll, aminek következtében az érintetteket az autentikus élet lehetõségétõl fosztják meg (Arendt ...90). Ezért feleleveníti a poieszisz és praxisz ókori (arisztoteleszi) megkülönböztetését, azaz az öncélú cselekvésnek és az instrumentális munkának az elválasztását, a munkát a szükségletek, a politikát mint praxist a szabadság, az önmegvalósítás és az öncélú diskurzus szférájába emelve. Mindez nem véletlen korunkban, miként az ehhez hasonló tendenciákról megállapítja Márkus György: "A cselekvés olyan formájának fölmutatására irányuló igyekezet azonban, amely konzisztens módon szembeállítható a termelés instrumentális tevékenységeivel, mintha csak ismét a praxisz olyan fogalmát eredményezné, amelybõl hiányzik a cselekvés néhány alapvetõ ismérve, azok a jegyek ugyanis, amelyek az események menetére való tevékeny beavatkozáshoz és az olyan konkrét helyzetek megvalósítására irányuló törekvéshez kapcsolódnak, amelyekben valamit meg kell tenni vagy el kell érni. Az említett szerzõk nem jelentéktelen különbségei az igazi praxisz értelmezésének terén számos esetben a nyelv és a kommunikáció általuk paradigmatikusnak tekintett modelljére vezethetõk vissza, a diskurzusra, a vitára vagy épp a dialógusra... A kortárs gyakorlati filozófia azért vezette be széles felületen ismét a tett, a cselekvés antik fogalmát, hogy ama politikai tevékenységek specifikumának kifejezésére alkalmas kategóriát nyerjen, amelyek manapság talajukat vesztik az elbürokratizálódás és a véleményirányítás szakértõk által vezetett folyamatában. Ez a filozófia ugyanakkor, végsõ soron, mintha megfeledkezne arról, hogy a politika területe nem merül ki a konverzációban és a disputában, hanem olyan mezõ, ahol döntéseket hoznak és cselekvõen lépnek fel" (Ágh 1985: 26). A "homo politicus" és a "homo oeconomicus" ember kontrasztja valamely prioritásának hangsúlyozásához szükséges: "a gazdasági ember fogalma nem egy semleges absztrakció, hanem egyben a gazdaságban tevékeny ember elsõdlegességét is jelenti az ember más élettevékenységeivel szemben, ahogy a politikai ember fogalma a politikum elsõdlegességét."

A keresõtevékenységen kívüli életidõ növekedésének trendje tehát olyan terepet szabadít fel, amelyet más cselekvési területek foglalhatnak el, ugyanakkor jobban összeegyeztethetõvé válik a keresõ tevékenység és a hivatáson kívüli életszféra. Az idõszuverenitás iránti igény, a merev munkaerõminták felbomlása, az életstílus individualizálódása, differenciálódása és pluralizálódása a munka és a szabadidõs tevékenységek viszonyát is átalakítja. A különbözõ formájú és indíttatású tevékenységek néha már a megkülönböztethetetlenségig keverednek.⁵ Nemcsak arról van szó, hogy a szabadidõ révén megszerezhetõ társadalmi és személyes többlet "visszaáramlik" a munkaszférába, vagy a szabadidõ behatol a munkaidõbe (Szile 1993: 224-225), de a szabadidõs tevékenység önálló értékké válik.

A munka öröme és a szabadidõ boldogsága nem feltétlenül egymás után következnek be. Ez az elméleti megközelítés termékeny kiindulópontja lehet a szabadidõ megújuló értelmezésének és vizsgálatának.
 

A szabadidõ-civilizáció

A "szabadidõ-civilizáció" modellje korunk legjellemzõbb vonásának a megnövekedett és átalakult szabadidõt és az ebbõl fakadó problémákat tartja. Így kerül e kérdéscsoport a kutatások középpontjába. A negatív tendenciák észlelése ellenére alapvetõen pozitívan értékeli a kialakult helyzetet, még inkább optimistán tekint a jövõbe.

A "szabadidõ civilizációja" a posztmodern periódusa, ahová most lépünk be, ahol megszûnõben van az életút hármas, elkülönülõ tagolódása tanulásra, munkára és szabadidõre. A "szabadidõ-társadalom" igazi terepe a kultúra világa. Megnövekszik az iskolázás ideje, új képzési formák jelennek meg. Bár ezek a szakmai képzés körül koncentrálódnak, de mellette megnõ a szabadidõ nevelési dimenziója, reaktiválódik a "nevelõ szabadidõ" szerepe. Ugyanakkor a mások általi emancipálás helyett az egyén autonóm választására, cselekvésére kerül a hangsúly. E megközelítés képviselõi szerint olyan kulturális érába jutunk, ahol a nevelés és a pedagógia funkciója nemcsak erõsödik, de meg is változik, mert a cél az egyén autonómiájának fokozása és olyan szuverén személlyé formálása, aki önmaga képes dönteni szabadideje felhasználásáról, akár a kulturális termékek "populáris" termeléséhez és fogyasztásához való viszonyáról. Ehhez magának a nevelésnek is át kell alakulnia: autonóm személyek "lehetetlen" képzésére kell vállalkoznia (Castoriadis 1991), hogy ne mások (szabadidõ-kutatók, politikusok, a kultúripar vezetõi stb.) határozzanak - értelmiségi ízlésterrort alkalmazva - helyette, felette az "értelmes szabadidõ-eltöltés" általuk adott kívánalmainak megfelelõen. Mindez a humántudományok széles körû elsajátítását és felhasználását igényli, ahol a modern technika, a kulturális ipar segítheti az információszerzést, az önismeret, az önsegítés "eszköze" lehet, azaz partner, nemcsak "ellenség", mint a lebecsült populáris kultúra terjesztõje (Rammert 1990: 223). Eddig a "tanult emberek" saját feladatuknak tekintették, hogy õrködjenek a tömegkultúra fogyasztása felett egy univerzálisnak hirdetett, a magas kultúrára alapozott értékrend nevében. Az értelmiségiek, akiknek természetes terepük a magaskultúra világa, saját értékrendjüket kiterjesztve fogalmazták meg korábban az ideális "szabadidõ-társadalom" képéi. Fenti szerepvesztésük a tömegkultúra posztmodern szalonképessé válásával nem hagyja változatlanul a "szabadidõ-társadalom" képét sem, amelyet eddig õk formáltak a maguk képére, ízlésüknek, értékrendjüknek, legitimációs szükségletüknek megfelelõen. A posztmodern az értelmiségi vízió összeomlását is jelenti az általa formált szabadidõrõl, Az értelmiség nem tarthat többé igényt a szabadidõtársadalom értékpreferenciáinak kijelölésre. "A tömegkultúráról szóló vita a kirekesztett egykori szabályalkotók siránkozása" - írja Bauman (1993: 13) -, ugyanakkor a régi szerepet visszakívánók értéknihilizmussal, relativizmussal és dehumanizálódással vádolják a posztmodern korszakot mint "üres érát". Igaz, az emberiség aligha tud már lemondani az emancipatorikus és "jövõt javító stratégiákról" - mondja Bauman -, de a modernitás által emancipálódott emberek, a tudás "másik" típusát használják fel ehhez: "A figyelem eltolódott az olyan jellegû tudás irányába, amelyet az emberek az autonómia és a szolidaritás szféráinak kiterjesztésére irányuló erõfeszítéseikben felhasználhatnak. Egyre inkább úgy tûnik, hogy ez az emancipáció utolsó esélye" (Bauman 1993: 19). Megbízható információk birtokában maguk a közvetlenül cselekvõk döntenek vagy választják ki "szakértõiket". Dolgaikat õk maguk lesznek képesek irányítani és szervezni, elismerve értékek, életmódok és "nyelvjátékok" pluralizmusát.

Ugyanakkor e pozitív lehetõség mellett számolni kell "a két pólusú társadalom", sõt a "két pólusú világ" valóságával, amely rá fogja nyomni bélyegét a szabadidõ-társadalomra is, tovább tagolva az életesélyek különbözõségével a szabadidõ-felhasználás tartalmát és formáját.
 

Összegzés

Végül is mind a négy modell a modernitás kritikáján alapul, és a modern társadalmat felváltó posztmodern szemléletébe és empirikus tendenciájába ágyazódik. A posztmodern sokszínû jegyeibõl különbözõ mértékben és arányban, szelektíven építkeznek. Eltérõ, de nem összemérhetetlen paradigmákról van szó. A mai helyzet nem írható le egyetlen modellbe sûrítve.

Mint láttuk, két tényezõ hat mindenekelõtt napjaink szabadidõ problematikájának tárgyalására: az egyik a "klasszikus" munkatársadalom mélyreható módosulása; a másik annak a normatív megközelítésû értelmiségi beszédnek az ellehetetlenülése, amelyet az értelmiség mint "Törvényhozó" (Bauman) a szabadidõ mibenlétérõl, felhasználásáról és megítélésérõl kialakított. A régi értelmiségi szerep válságakor a prófétai ihletésû normatív monológot a sokrétû leírással, multidimenzionális megközelítéssel, dialógussal, azaz az élet- és gondolkodásformák pluralizmusával, kultúrák (elit- és tömegkultúra) merev érték-megkülönböztetésének feloldásával helyettesíthetjük, ami még nem a "popkultúra apoteózisa", mert megengedi a kulturális elit számára, hogy saját (bár már megosztott) értékpreferenciáit kifejezésre juttassa és mellette érveljen. Ez alternatív modellként ízlésbefolyásoló, de nem represszív jellegû, csupán egyike a - választásra felkínált - lehetséges beszédeknek.

E szemlélet elfogadása új helyzetet teremt és új lendületet hozhat a szabadidõ szociológiája számára is, amelyben a szabadidõ mint a posztmodern társadalom leírásának része, reprezentáns ideje jelenik meg. A posztmodern társadalom tehát a "szabadidõ civilizációja" abban az értelemben, hogy a megnövekedett szabadidõt a régi normativitás alól felszabadítja. Természetes következménye ennek, hogy a leírások között lesz "posztmodern beszéd" a posztmodern korszak szabadidõ társadalmáról. De erre nézve is szükséges, mert érvényes a "posztmodern szociológia" és a "posztmodern szociológiája" közötti baumani különbségtevés (Bauman 1993: 19).

A szabadidõ-kutatás kihívás a jövõ szociológiája elõtt. Részben magának a szociológiának a szemléletváltása, feladatainak, céljainak és tárgyának átalakulása befolyásolja, megújítja a szabadidõ-kutatást; részben maga a szabadidõ szociológiája nyit új perspektívát a szociológia számára. A mai szociológia "kopernikuszi fordulata", amely a magatartáskutatás, a kommunikáció, a kultúra és a mindennapi élet és tudás iránti fokozott érdeklõdést hozza magával, hozzájárul a szabadidõ-kérdés iránti figyelem növekedéséhez és új szemléletéhez, elsõsorban a "megértõ szociológai" és a fenomenológiai szociológia térnyerése révén. Az új szociológia a szabadidõ-tevékenységet úgy mutatja be, mint olyan új társadalom reprezentációját és teremtésének helyét, amely társadalom tagadja a termelés globális logikáját és a termelés logikája által uralt szabadidõt, és úgy ábrázolja, mint a társadalmi cselekvõk által létrehozott és definiált szabadidõt, mint az életidõ meghatározó, privilegizált, önértékkel rendelkezó részét, mint az egyén szabad szabadidõ-birtoklását.

A szabadidõ tehát nem pusztán a munkával kapcsolatos "többlet", nem "maradékidõ", amely "maradék témaként" kutatható.
 

Jegyzetek

1. A munka és a szabadidõ egymást (és egymás értelmezését) befolyásoló szerepére már G. Friedmann felhívta a figyelmet: "A munka modern problémái nem ragadhatók meg és nem érthetõk meg anélkül, hogy szemügyre vennénk a szabad idõ fejlõdésében ma megnyilvánuló általános 'tendenciákat. Azt tapasztaljuk, hogy (a legkülönbözõbb országokban és miliõkben) sok ember próbálja a szabad idõben megvalósítani azokat a lehetõségeket, amelyekkel hivatásszerûen munkájában nem tud élni... nem mintha a munkamodalitásai megmagyaráznák a szabad idd minden jellemzõjét, hiszen ennek tartalmi és formái annyira különbözõek a területek, tradíciók, a kulturális sémák és a társadalmi-gazdasági szintek szerint. Tévedés lenne - mint ahogy mindig tévedés - egyetlen "tényezõt" kitüntetni, azt állítva, hogy abban található az annyira különbözõ és komplex jelenségek egyedüli kulcsa (Friedmann 1971: 180).

2. "Tételezzük fel, hogy jelenleg a munka adja az ember életének célját, illetve biztosítja azokat a kereteket, amelyekben kifejtheti törekvéseit, hogy független lehessen a társadalmon belül. Ha ez igaz, akkor az új technológiák alkalmazása miatt eltûnõ munka helyébe új utat és új keretet kell találnunk, hogy az ember elérhesse céljait. Ezt a feladatot társadalmi alapokon kell megoldanunk. Tehát a társadalomnak újabb emberi életcélokat kell kitermelnie lehetséges alternatívák formájában, amelyekbõl az egyén választhat, s ezen keresztül adhat életének értelmet"... Amikor az eljövendõ társadalom munkanélkülijérõl beszélünk...a jelenlegi helyzettel ellentétben - a munkanélküli személy valamennyi anyagi szükségletét kielégítik, s anyagilag nem szenved majd "munkanélküli állapota" miatt. Az egyetlen, amiben hiányt szenved majd, a munka. Figyelembe véve azonban, hogy az embernek alapvetõ szükséglete az aktív élet iránti igény, illetve foglalkoztatja a munkájával kapcsolatos szociális helyzet - különösen fiatalok esetében -, ez a probléma súlyos gondot jelent majd az emberiség számára" (Schaff 1984: 308-309).

3. "Mindenekelõtt szükség van a munka megfelelõ filozófiai felfogására, amely a munkát nem annak tartja, amivé ténylegesen lett - embertelen napszámnak, amelyet az automatizációnak minél hamarabb feleslegessé kell tennie -, hanem olyan valaminek, amit a gondviselés az ember teste-lelke javára szánt" (Schumacher 1991: 36). Lásd továbbá "Az emberarcú technika- címû fejezetet (150-164).

4. "A francia forradalom vetett véget az õsi helyzetnek, amely öröknek tetszett, vagyis hogy az állampolgárság elõfeltétele egy olyan megkülönböztetés, illetve privilégium, amely - az emberi történelem legnagyobb részében - többnyire a kellõ szabadidõvel rendelkezõ férfiaknak volt fönntartva. Az állampolgárság az emberiség egyetemes állapotává vált, amelyet a képviseleti kormányzás liberális, bár antidemokratikus leleménye tett lehetõvé" (Tamás 1993: 150).

5. Az otthoni munka terjedésével, a házi munka értékének növekvõ elismerésével felfigyelnek arra, mennyire nehéz elméletileg is tisztázni, "mikor és kinek a számára jelent például a fõzés vagy a gyermekgondozás munkát vagy szabadidõt, vagy mindkettõt..." A munkával és szabadidõvel kapcsolatos régi sztereotípiák a nõi életvitel komplexitása miatt itt nem mûködnek (Pieper 1993: 146).
 

Hivatkozások

Almási, M. 1993. A fejlõdés csapdái. Világosság, 3.

Anthony, P D. 1977. ldeology of work. Tavistock Publications Limited

Arendt, H. 1960. Vita activa oder vom tatigen Leben. Stuttgart

- A forradalom. Európa Kiadó

Ágh Attila 1985. A homo politicus antinómiái avagy a demokrácia mítosza és valóság. Valóság, 6.

Bauman, Z. 1993. Van-e posztmodern szociológia? Replika, 9-10.

Berger, J. 1990. A függõ foglalkoztatás fejlõdései, trendjei és a munkajövõje. In: Gyekiczky Tamás (szerk.) Munka - technika - társadalom. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó 121-164.

Castoriadis, C. 1991. Autonóm személyiség és politika. Magyar Lettre Internationale, 2, 66-70. 78

Dahrendorf, R. 1980. Entschwinden des Arbeitgesellschaft. Merkur, 8.

- 1983. Die Chancen der Kriese. Über die ZukunR des Liberalismus. Stuttgart: Deutsche V.-A. Dalminé Kiss Gabriella 1981. A munkára vonatkozó elméletek legitimációs problémái. Tájékoztató. Kiadja a Mûvelõdési Minisztérium

Flusser, V 1993. Paradigmaváltás. 2000, 4.

Friedmann, G. 1971. A szabadidõ és a munka kielégületlensége. In: A francia szociológia. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó

Gorz, A. 1991. Métamorphoses du travail. Galilée

Huizinga, J. 1990. Homo ludens. Szeged: Universum Kiadó

Kern, H.-M. Schumann 1984. Das Ende derArbeitsteilung. München: Verlag C. H. Beck Márkus György 1992. "Praxisz" és "poieszisz". Arisztotelés-reneszánsz-kérdõjelekkel. Magyar Filozófiai Szemle, 1-2.

- 1992. A termelés marxi paradigmája és a hermeneutika. In: Kultúra és modernitás. T-Twins Kiadó

Masuda, Yoneji 1988. Az információs társadalom mint posztindusztrációs társadalom. Budapest: OMIKK

Offe, C. 1984. Arbeitsgesellschaft. Strukturprobleme und Zukunftsperspektiven. Frankfurt am Main

- 1985. Arbeit als soziologische Schüsselkategorie? In: Kriese der Arbeitsgesellschaft? Suhrkamp

Pieper, B. 1993. Az egyénközpontúság mint kutatási eljárás - az otthoni munka példáján. In: A mindennapi élet ökonómiája. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó

Rammert, W. 1990. Technika a mindennapokban. In: Gyekiczky Tamás (szerk.) Munka technika - társadalom. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó

Schaff, A. 1984. Foglalkozás kontra munka. In: Mikroelektronika és társadalom. Budapest: Statisztikai Kiadó Vállalat

- 1984. Mikroelektronika és társadalom. Budapest: Statisztikai Kiadó Vállalat. 307-308. Schelsky, H. 1960. Die Bedeutung des Beruf in der modernen Gesellschaft. In: Unser Verhaltnes zur Arbeit. Eine Vortragsreihe mit beitragen von H. Achinger. Stuttgart: Deutsche V.-A.

Scheuch, Ervin K. 1976. A szabadidõben tanúsított magatartás mint a társadalomban lezajló strukturális változások következménye és meghatározásának alapja. In: A szabadidõ szociológiája. Budapest: Gondolat Kiadó

Schmidt, G. 1990. Racionalizáció és politika. In: Gyekiczky Tamás (szerk.) Munka - technika társadalom. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó

Schumacher, E. F. 1991: A kicsi szép. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó

Sue, R. 1991. Contribution á une sociologie historique du loisir. Cahiers internationaux de Sociologie, Vol. XCI.

Tamás Gáspár Miklós 1993. Irónia, kétértelmûség, színlelés. Világosság, 8-9.

Thompson, E. P. 1990. Az idõ, a munkafegyelem és az ipari kapitalizmus. In: Idõben élni. Történeti-szociológiai tanulmányok. Budapest: Akadémia Kiadó

Toffler, A. 1993. Hatalomváltás. Budapest: Európa Könyvkiadó

Zsile Zoltán 1993. Fekete ökonómia. In: A mindennapi élet ökonómiája. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó