Felkai Gábor Habermas-monográfiájának megjelenése eseményszámba ment a magyar könyvpiacon. A magyar kulturális életbe ugyanis a késés még mindig be van programozva. A közönség általában 40-60-80 éves késéssel szerezhet tudomást meghatározó mûvekrõl¹. Talán elõször jelent meg monográfia egy olyan filozófusról, aki még csak nem is tartozik a nagy öregek generációjához, akinek fõmûve alig több mint tíz évvel ezelõtt látott napvilágot. Az igazsághoz tartozik: az elmúlt években a magyar folyóiratok hasábjain (és különszámaiban) sorra jelentek meg rövidebb-hosszabb Habermas-fordítások. Átfogó kép megalkotásához azonban ezek a szövegek még nem elegendõek.

Ebben a szituációban az a veszély támad, hogy az interpretáció a mûvek helyettesftõjévé lép elõ. Olyan tartalomismertetések születhetnek, melyeknek az olvasók ki vannak szolgáltatva. Kísértetiesen hasonló körülmények között született meg a Habermas-irodalom eddig legjelentõsebb monográfiája, Thomas McCarthy The Critical Theory of Jürgen Habermas címû könyve is. McCarthy könyve is egy olyan korban jelent meg, amikor Habermas mûveinek recepciója az angol nyelvterületen éppen hogy elkezdõdött. "A legfontosabb célom az - írja -, hogy megalkossam az angol nyelvû kritikai Habermas-recepció megbízható keretfeltételeit" (McCarthy 1979: X). Habermas kapcsán McCarthy nem az utolsó, hanem az elsõ szót akarja kimondani, mely utat nyithat egy intelligens diszkusszió számára. Felkai Gábor önmaga számára is érvényesnek tekinti ezt a programot, amely garantálja a puszta tartalmi ismertetések átlépését, és utat nyit egy szimpatizáló, mégis kritikai recepció számára. A monográfia programját az alábbiakban négy lépésben fogom rekonstruálni.

1. Habermas elsõ jelentós alkotása az 1962-ben megjelent habilitációs írás, A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. (A könyv 1971-ben magyarul is napvilágot látott, majd 1993-ban második kiadására is sor került.)² A könyv kontextusát Felkai Gábor a következõképpen rekonstruálja: Habermas könyve - az interpretáció kiindulópontja szerint - arra a kérdésre keresett választ, hogy milyen körülmények között valósítható meg a szociális racionalizáció. A tézis: a fiatal Habermasnál "a politikai részvétel (illetve a nyilvánosság) kategóriája" veszi át "a szociális racionalizáció funkcióját" (23.o.). A program kidolgozásakor Habermas a létrehozás (poiészisz) és a cselekvés (praxisz) arisztotelészi megkülönböztetésébõl indult ki. A megkülönböztetés alapja: a "létrehozónak önmagán kívül esõ célja van, ellenben a cselekvésnek nem, hiszen a jó cselekvés maga a cél" (Nikomakhoszi etika 1880b-1881a). Ezt a megkülönböztetést Hannah Arendt elevenítette fel az ötvenes évek végén a Vita Activa címû könyvében. ó mutatott rá arra, hogy a görögöknél a létrehozás nem lehetett a szabad emberek életformájának alapja. A létrehozás arra szolgál, hogy "elõteremtse a szükségeset és létrehozza a hasznosat" - ez a tevékenység azonban nem lehet szabad, mert az emberi szükségletek és vágyak kényszere határozza meg (Arendt 1989: 19). A szabad emberhez méltó tevékenység: a cselekvés. Hannah Arendt arra is rámutatott, hogy a cselekvés - melynek legfontosabb mintája a beszéd - emberi lényegünkhöz tartozik. A szabadság közegét a polisz érintkezési viszonyai alkotják. Ebben a világban az emberek nemcsak szabadok, hanem mivel nincs alá- és fölérendeltség - egyenlõek is. (Á szabadság és az egyenlõség ilyen összekötése, állapítja meg Felkai Gábor, homlokegyenest szemben áll e két fogalom feszültségét hangsúlyozó - Tocqueville-re visszavezethetõ - tradícióval.) Habermas a polisz közegében megvalósuló társadalmi érlinkezések mintájára alkotja meg a maga nyilvánosság-fogalmát. A könyv - elsõ megközelítésben - a fogalom történeti rekonstrukciójával foglalkozik. "Habermas számára - írja Felkai Gábor mértékadó a görögök tanítása a politikáról, mely még része volt az etikának. A politika náluk még a jó és igazságos élet kérdésére kereste a választ" (28.o.). A nyilvánosságnak a görög polisz önértelmezésébõl kiinduló fogalma "normatív érvényességgel rendelkezik" és egyfajta "ideológiai mintává" válik (uo.). A történeti elemzések így egy normatív elmélet kontextusába illeszkednek. Habermas már a könyv elõszavában kísérletet tett a "nyilvánosság" fogalmában rejlõ történeti és szociológiai mozzanatok összefonódásának magyarázatára. Mégis ezen a ponton érik a leghevesebb támadások. Felkai Wolfgang Jäger ellenvetését rekonstruálja: Jáger szerint Habermas súlyos módszertani hibát követett el a nyilvánosság történeti-empirikus leírásának és utópikus értelmezésének összekapcsolásakor. Azt lehetne válaszolni, hogy ez az ellenvetés félreérti Habermas intencióit. Felkai azonban - okkal - némileg árnyaltabban fogalmaz: "Kétségtelen - írja, hogy a politikailag mûködõ nyilvánosság mint eszme tényleg hatékony volt, sõt ma is fontos legitimációs funkciót tölt be" (57.o.). A kiindulópont megvédése azonban még nem jelenti azt, hogy a könyv koncepciója minden ponton kiállta volna az ellenvetések megpróbáltatásait. A valóban releváns ellenvetéseket maga Habermas foglalta össze a könyv 1990-es kiadásához írott új elõszavában (Habermas 1993: 17 skk) - Felkai Gábor összefoglalása is erre támaszkodik (57-58.o.). Ezeknél a hiányosságoknál³ azonban a monográfia stratégiája számára fontosabbak azok a vonások, melyek az egész életmûre nézve meghatározóvá váltak. Ezek kidolgozásával lehet a nyilvánosság-könyvet valóban a monografikus elemzések bázisává tenni: a) Az egész életmûvet végigkíséri a létrehozás és a cselekvés megkülönböztetése, pontosabban, a megkülönböztetés elméleti megragadásáért vívott küzdelem; b) ugyanilyen meghatározó az egész életmû számára a nyilvánosság fogalmával megragadott nézetegyeztetési folyamatok szerepe; c) a legfontosabb azonban a koncepció egészének elõföltevése, a homo politicus modellje (58.o.). Ez az utolsó szempont mintha magában foglalná a megelõzõeket. "Habermas - írja Felkai Gábor - nem igazolja a politikai cselekvésnek az egyes ember életében betöltött elsõdlegességét, de tudományos eszközökkel igazolni kívánja, hogy a demokrácia és a jogállamiság intézményes garanciái ... olyan kitüntetett értékeket jelentenek az emberiség történetében, amelyek tudományosan megalapozhatók..." (59.o.).
 

2. A nyilvánosság-könyv megírását követõen Habermas intenzíven bekapcsolódott a német filozófiai és szociológiai irányzatok közötti vitákba. Ezt a korszakot zárta le az 1968-ban megjelent könyv, a "Megismerés és érdek". (Magyarul egy részlete jelent meg a Thalassa címû folyóirat 1991/92-es számában.) A mûvet az interpretálók általában az életmû elsõ nagy szintézisének tekintik. E meghatározásnak azonban némileg ellentmond a mû hangsúlyozott kísérleti jellege: a vizsgálódás - írja Habermas az elõszóban - csak egy prolegomena helyi értékére tarthat igényt (Habermas 1973: 9). A nehézséget Felkai - találó módon - a provizorikus szintézis megjelöléssel hidalja át. E szintézis értelmezésére és megvitatására kiterjedt diskurzus jött létre. A mû megközelítése nem tûnik könnyûnek. Habermas a könyv megjelenése elõtt 1965. június 28-án - ugyanezzel a címmel tartotta meg a frankfurti Goethe-egyetemenen székfoglaló elõadását. Ez az elõadás Horkheimer 1937-es tanulmányának (Horkheimer 1992) nyomdokaiba szegõdve a "kritikai elmélet" sajátosságainak meghatározására törekszik. A kritikai elmélet programját - Habermas szerint - a megismerést vezetõ érdekek feltárásával lehet kidolgozni. Ezeket az érdekeket a tudományok mögött meghúzódó kvázi-tanszcendentális alaporientációkként tárja föl Habermas. A szóban forgó elõadás koncepciója meghatározóvá vált a mû interpretációja számára. Paradigmatikus kísérletként Nikolaus Lobkowich "Interesse und Ojektivität (1974) címû tanulmányából indulhatunk ki. Ez a tanulmány a habermasi székfoglaló elõadás téziseit rekonstruálja: "Az 1965 júniusában megtartott frankfurti székfoglaló elõadásában Habermas kifejtette azt a tézist, hogy minden "kutatási folyamat" esetében pontosan meghatározható összefüggés áll fenn a "logikai metodológiai" szabályok és a "megismerés" interszubjektivitásának garantálása között; a cselekvéstudományok - Habermas az ökonómiát, a szociológiát és a politikát említi - kritikai társadalomtudományokként az "emancipáció" érdekeit követik (Lobkowicz 1974: 169). A kérdés mármost az, hogyan lehet eljutni a székfoglaló elõadás programjától a könyv koncepciójáig. Szükség van egy közvetítõ feltételre, amely egyfajta fordulatként teljesen elterjedt a szakirodalomban: a könyv az elõadás téziseinek részletes explikációja. Ez a feltevés azonban nehezen igazolható. Néhány nehézségre már Lobkowicz is rámutatott a könyv elõszavának elemzése kapcsán. "A megismerés és az érdek összefüggésének elemzése - így Habermas - arra az eredményre vezet, hogy a radikális ismeretelmélet csak társadalomelméletként lehetséges (Habermas 1973: 9). Ez a tézis az elõadás szisztematikus érdeklõdése helyébe egy filozófiatörténeti tendenciát állit. A filozófiatörténeti áttekintés minden szerzõrõl kimutatja, hogy nem gondolta végig következetesen saját gondolatait, sõt félreértette saját intencióit is; így aztán nem is mondhatta ki azt, amit ki kellett volna mondania (Lobkowicz 1974: 173). Ezt a nehézséget Lobkowicz úgy próbálja megoldani, hogy azt állítja: maga Habermas is félreértette önmagát, és így a történeti elemzések hátterében mégiscsak a szisztematikus program áll. A könyv tartalmi mondanivalójává így az ismeretérdekek elmélete válik, ezt az elképzelést a legrészletesebben McCarthy dolgozta ki. A pozitivizmus a technikai érdekre, a hermeneutika a gyakorlati érdekre, a pszichoanalízis pedig az emancipatorikus érdekre épül. Így azonban interpretálatlanul marad a mû elsõ fejezete, amely "Az ismeretkritika válsága" címet viseli és a Kant-Hegel-Marx vonulat elemzésével foglalkozik. Ezt a vonulatot McCarthy szerint - a könyv bevezetésének kell tekintetnünk. Habermas a marxi elmélet rekonstrukciójával jut el saját feladatának meghatározásához. Az önmagát alakító nem reflexiójának marxi elmélete a Habermas által kidolgozott "kritikai elmélet" alapja (McCarthy, 1979: 55). Ebbe a tradícióba illeszkedik Felkai Gábor elemzése is. Javaslatként szeretném fölvetni: érdemes lenne kidolgozni a könyv és az elõadás töréspontjait, talán ez lehetne a könyv önálló alkotásként való értelmezésnek elsõ lépése.
 

3. 1981-ben jelentette meg Habermas "A kommunikatív cselekvés elmélete" címû munkáját. (A mû rövidített formában, tartalmi összefoglalókkal, magyarul is megjelent a Filozófiai Figyelõ és a Szociológiai Figyelõ különkiadványaként.)⁴ Ezzel a könyvvel zárta le és koronázta meg Habermas a csaknem két évtizede tartó kutatási erõfeszítéseit. Már ez a puszta biográfiai tény is feljogosít arra, hogy a mû szintetizáló jellegér61 beszéljünk. A rendkívül komplex mû röviden összefoglalható alapgondolatra épül: "az emberek társadalmi életformájának mélyén ott húzódik a kommunikatív racionalitás elpusztíthatatlan folyamata".⁵ Erre a tézisre építi Habermas a maga átfogó társadalomelméletét. A könyv körül a nyolcvanas évek végére élénk viták bontakoztak ki, amelyeknek legfontosabb csomópontjai: 1. a racionalitás fogalmának vizsgálata; 2. a cselekvéselmélet kidolgozása; 3. a cselekvések összefüggése: a "társadalmi rend" elmélete; és 4. kordiagnózis analízise (Honneth-Joas 1988: 8). Felkai Gábor interpretációja is ezt a felépítést követi. Habermas a racionalitás fogalmából indul ki, ennek vonatkoztatási rendszerét próbálja lépésrõl lépésre meghatározni. A racionalitás kategóriája elõször a tudásformákra, majd a világképekre és végül a cselekvésekre vonatkozik. Ezen a ponton vezeti be Habermas a maga cselekvéselméletét, mégpedig úgy, hogy a különbözõ cselekvéstípusokhoz különbözõ racionalitási formákat rendel hozzá. A kommunikatív racionalitás - a könyv elemzéseinek tárgya - a cselekedetek interszubjektív legitimációját jelenti (Papp 1987: 75). E koncepció körvonalai egy Weber-interpretáció eredményeként rajzolódnak ki. Felkai Gábor az interpretáció ívének bemutatása helyett a két elképzelés konfrontálásának útját választja. "Ismeretes - írja -, hogy Weber célracionális, tradicionális, értékracionális és effektív cselekvéstípusok közt tett különbségeket" (284.o.). Ez a sorrend a csökkenõ racionalitás elvét követi.⁶ A habermasi cselekvéstipológia legfájóbb hiánya - állítja Felkai (1989: 310) Honneth nyomán - a szociális cselekvés testi dimenziójának elsikkasztása. A habermasi koncepciónak ez a gyengesége mutatja, hogy a Weber-interpretáció intenciói - a kritikai meghaladás - kudarcot vallottak. Ez a kimondatlan tézis megkérdõjelezi a Weber-interpretáció helyi értékét is. A két legfontosabb cselekvéstípusnak Habermas a célracionális és a kommunikatív cselekvést tekinti, ezekhez tartozik a rendszer és az életvilág rendje. Ezt Felkai a "komplementer koncepciók" bevezetéseként írja le (200.o.). A rendszerhól és az életvilágból álló konstrukció bírálatának szempontjait Felkai Hans Joas kritikájából meríti, aki a problémát "A hermeneutika és a funkcionalizmus boldogtalan házassága" címszava alatt tárgyalja (Joas 1988: 144 skk). (A hermeneutika az életvilág, a funkcionalizmus pedig a rendszer szervezõ elve.) A két rend egymáshoz való viszonyából vezeti le Habermas az "életvilág technicizálásának" (vagy gyarmatosításának) tendenciáját. E diganózisról Felkai Gábornak két rendkívül érdekes - a koncepció kontextusára vonatkozó - megjegyzése van. Az egyik, hogy Habermas a "gyarmatosítás" kifejezést Freud "Rossz közérzet a kultúrában" címû tanulmányából meríti, felfedezésszámba menõ bejelentés (314.o.); A másik, hogy Habermas gyarmatosítási tézisének lényege: "A pénz és a hatalom sem nem vásárolhat, sem nem kényszeríthet ki szolidaritást vagy értelmet". A megfogalmazás - fûzi hozzá Felkai - egészen nyilvánvalóan és megható módon régi, hatvanas évekbeli emléket idéz fel: félreérthetetlen az utalás a Beatles "Can't Buy Me Love" címû számának mondandójára (336.o.). A rekonstruált interpretáció hézagaiban bizonyos ellenvetések is meghúzódnak. Ezeket az ellenvetéseket élezte ki Felkai Gábor a "Kritikai megjegyzések a habermasi cselekvéselmélethez" címû tanulmányában (1993). Felkai már a könyvben ezt írta: "Habermas egyik legtehetségesebb... asszisztense, Axel Honneth a problémát úgy fogalmazta meg, hogy a kommunikáció reális folyamatainak elemzése helyébe Habermasnál a kommunikáció transzcendentálási feltételeinek kutatása lép" (285.o.). Honneth ellenvetését a tanulmányban Felkai a következõképpen fogalmazta át: "Habermasnál helyenként összekeverednek a transzcendentális elemzés síkján nyert állítások az empirikus folyamatokra vonatkozó állításokkal" (Felkai 1993: 51). Ez az ellenvetés azonban az elméleti konstrukciót tekintve nem lehet releváns: a koncepció kritikai töltése ugyanis éppen arra épül, hogy a "kommunikatív cselekvés" fogalma egyszerre tartalmaz normatív és leíró elemeket. A "kommunikatív cselekvés" - bizonyos értelemben - a "nyilvánosság" fogalmának örököse. (Ezt a kapcsolatot maga Habermas is hangsúlyozta.)⁷ A "nyilvánosság" kategóriájának elemzésekor Felkai viszont még egyetértett a leíró és a normatív fogalmak összekapcsolódásával (lásd 56.o.). Ami mégis az ellenvetés megfogalmazására készteti a szerzõt, az a következõ megfigyelés: "A kommunikatív cselekvéselmélet kétségkívül egyik, módszertanilag legkellemetlenebb következménye a cselekvõk tényellentétes racionalitásának elõfeltételezése" (Felkai 1993: 50). Ez az a feltételezés, amely miatt Habermas semmit sem tud mondani korunk barbárságairól (277.o.). Az ellenvetésre a választ (egy lehetséges válasz kiindulópontját) már magában a könyvben is megtalálhatjuk. "Azt is fontos emlékezetünkbe idézni olvashatjuk -, hogy Habermas a modern világképet sem tekinti a megvalósult kommunikatív racionalitás terminusának, hanem csak egy olyan fejlõdési foknak, ahol már tendenciaszerûen megjelennek ... a racionalitás bizonyos ismérvei" (276.o.).
 

4. "A kommunikatív cselekvés elméleté"-nek egyik aspektusaként dolgozta ki Habermas a diskurzus-etika programját. E program tárgyalásához Felkai Gábor sajátos bermas érdeme, hanem barátja és munkatársa, Karl-Otto Apel elméleti erõfeszítésének is köszönhetõ, ezért a koncepciónak mind az apeli, mind a habermasi változatát rekonstruálni szeretném" (353.o.). Ez a javaslat egy kicsit árt ugyan a könyv karcsúságának, de érdemes követnünk. (A témába tartozó tanulmányok közül néhány Felkai Gábor fordításában - magyarul is napvilágot látott.)⁸ A könyv ezen fejezetének korábbi változata 1988-ban megjelent a Medvetánc címû folyóiratban. Ebben olvashatjuk a következõ fölvezetõ sorokat: "A hatvanas évek közepétõl kezdõdõen mind Jürgen Habermas, mind barátja, Karl-Otto Apel munkásságában egyre hangsúlyosabb szerephez jut egy újonnan kialakítandó kognitív etika megalapozásának programja. Ez irányú kutatásaik már mintegy húsz évre egymásra épülnek és egymás eredményeit állandóan korrigálva folynak tovább napjainkig" (Felkai 1988: 33). Felkai Gábor tanulmánya ezt az ívet próbálja bemutatni. A bemutatás legnagyobb érdeme a szinkronitás elvének alkalmazása. Apel már a hetvenes évek elején a Transformation der Philosophie címû kétkötetes tanulmánygyûjteményében megfogalmazta a diskurzus-etika programját. Egy ilyen programnak azonban szembe kelt néznie néhány elõzetes nehézséggel: a késõ-liberalizmus rendszereiben - Weber leírása szerint a nyilvánosság szféráját az "értékmentes racionalitás", a privát szférát pedig a "preracionális végsõ döntések" jellemzik, ezen túlmenõen az etika általános megalapozhatósága is problematikusnak tûnik, hiszen Hume-ot követõen értékeket nem lehet többé tényekbõl levezetni. "Korunk kedvezõtlen társadalmi és tudományos feltételei ellenére, állítja Apel - sõt, talán éppen emiatt - még sohasem volt tapasztalható ilyen sürgetõen jelentkezõ igény egy univerzális etika iránt (336.o.). A megoldás Apel által javasolt útja: olyan koncepciót kell kidolgozni, amely átlépi az újkori filozófia monologikus szerkezetét és az etikát egy kommunikációs közösségben horgonyozza le. Az emberek valamennyi szükségletét - Apel szerint - a kommunikációs közösségben kell - morális és gyakorlati viták során - igazolni (373.o.). Ugyanebben az idõben - a hatvanas évek közepétõl - Habermasnál is megtalálhatók a diskurzusetika alapvetésének körvonalai. A Megismerés és érdek címû székfoglaló elõadásában Habermas "annak a meggyõzõdésének adott hangot, hogy a nyelvileg közvetített emberi kommunikáció mélyszerkezetében bizonyos normatív anticipációk húzódnak meg" (334.o.). A kidolgozásra kerülõ etikai koncepciók persze több ponton divergálnak. A legélesebb különbség a nyelvi diskurzusok preszuppozicióinak megalapozását illetõen mutatkozik. Apel szerint az etika legfontosabb feladata éppen a megalapozás; Habermas viszont ebben a régi metafizika maradványát látja: a végsõ ok meghatározására irányuló metafizikai program már nem tartható. (A fejezet munkálatainak lezárását követõen jelent meg az a nagyszabású tanulmány, amelyben Apel válaszolt a habermasi ellenvetésekre) (Apel 1989). Megfogalmazódtak persze olyan ellenvetések is, amelyek magát a programot veszik célba. Ezek közül a legjelentõsebb: a normatív és az empirikus szempontok összefonódásának bírálata. A könyvben Felkai még védelmébe vette a két frankfurti gondolkodót. A "Kritikai megjegyzések a habermasi cselekvéselmélethez" címû tanulmány gondolatmenete azonban a diskurzus-etikát sem hagyhatta érintetlenül. A diskurzus-etika alapelve, hogy "a döntést azoknak kell meghozniuk, akik a döntések következményeit kell, hogy viseljék" (Felkai 1993: 56). De hogyan lehetne garantálni, hogy az érintettek meghozzák azokat a döntéseket, amelyek rájuk nézve kellemetlen következményekkel járnak, és mégis - "mindenki által beláthatóan" - meg kell hozni õket? (Felkai 1993: 56).

A kitûnõ monográfiának jó esélye van arra, hogy útjára indítson egy kritikai Habermas-koncepciót. Ennél azonban - ez érezhetõ a könyv néhány utalásából - mintha a szerzõ többre gondolna: "megkockáztatható az az állítás - írja -, hogy Habermas a hetvenes-nyolcvanas években viszonylag széles kutatói-oktatói körben egyfajta szerény, ha nem is mindig tudatosuló közös orientációs alapot is betöltött" (10 0.). Fölmerül a kérdés: milyenhozadékkal rendelkezik a habermasi koncepció a közép-kelet-európai társadalmak önértelmezése számára. Rendelkezik-e ilyen hozadékkal? EIsõ lépésben a nemleges válasz ésszerûbbnek tûnik.

1. "Critical Sociology and Authoritarian State Socialism" címû tanulmányában Arató András arra hívta fel a figyelmet, hogy Habermas marximus-felfogása (az objektivizáló és redukcionista tendenciák, valamint a technikai haladás fetisizációjának kritikája) és a praxis elmélete (a nyilvánosság és a diskurzusok jelentõségének hangsúlyozása) akadályozza az államszocialista társadalmak sajátosságainak megértését (Arato 1982).

2. Arató ellenvetésére Habermas (1984) a következõ megoldási javaslattal állt elõ: az államszocializmus sajátosságait a modernség egyik variációjának kell tekintetünk. A variáció lényege: az államszocializmust a jogi-adminisztratív hatalom diktatúrájával azonosíthatjuk; ez a diktatúra valósítja meg azt a kolonializálást, melynek szerepét a késõ-kapitalizmusban - döntõen - a gazdaság viszonyrendszere tölt be. Ez a javaslat azonban Johann P. Arnason (1988) szerint elhibázott. Sokkal inkább arról van szó, hogy az államszocializmus válságai és a válságok megoldásának nehézségei a hatalmi struktúrák jogi szabályozatlanságaira vezethetõk vissza.

3. Egy további nehézségre Felkai Gábor hívta fel a figyelmet: Habermas elmélete "elõfeltételezi olyan demokratikus viszonyok meglétét, melyek keretében valóban minden, egy adott probléma tekintetében számba jövõ érdek szabadon és torzítatlan formában jelenhet meg a nyilvánosság elõtt" (Felkai 1988: 54). Ez a feltétel azonban csak a magasan fejlett kapitalista társadalmakban teljesül.

E nehézségek ellenére mégis létrejöttek olyan kutatások és elméleti programok, amelyek megpróbálták hasznosítani és alkalmazni a habermasi belátásokat. Az alábbiakban ezek közül villantok fel néhányat.

a. A közép-kelet-európai térség társadalmi folyamatainak értelmezésében a legnagyobb szerepet a nyilvánosság koncepciója játszotta. E koncepciónak döntõ jelentõsége volt a civil society elméletének megszületésében: az államosított társadalomban a legfontosabb feladat az önszervezõdés lehetõségeinek föltérképezése.⁹ Könyvének ilyen hatására utalt maga Habermas is: "A civil társadalom fogalmának konjunktúrája annak a kritikának köszönhetõ, amellyel fõként az államszocialista társadalmak ellenzéki gondolkodói illeték a politikai nyilvánosság totalitárius megsemmisítését" (Habermas 1993: 43. - Az én kiemelésem. W. J.) (A Nyilvánosság-könyvnek ezt a vonatkozását azonban Felkai nem említi.)

b. "A nyolcvanas évek elejére Habermas az új társadalmi mozgalmakat... a »kommunikatíven strukturált életformák« ellenállásaként... értékelte, az emberi viszonyoknak a gazdaság és a közigazgatás általi elszegényesítésével és kiüresítésével szemben" (332-333.o.). Ilyen társadalmi mozgalmak - még ha némileg félénk formában is - Közép-Kelet-Európában is fölbukkantak. Ezek leírására, elméleti hátterük kidolgozására és tipizálásukra ebben a térségben is születtek kísérletek.¹⁰

c. A diskurzus-etikáról szóló fejezet korábbi változatában Felkai Gábor fölvetette azt a kérdést, hogy milyen feltételekkel alkalmazható a habermasi koncepció a magyar viszonyokra. A diskurzus-etika olyan világot tart szem elõtt, amelyben a posztmateriális értékrendszer vált uralkodóvá. A magyar értéktudatról egyelõre keveset lehet tudni, Felkai mégis megkockáztatja a következõ hipotézist: "A magyar társadalomban csíráiban jelen vannak már a posztkonvencionális erkölcsi szint bizonyos jellemzõi" (Felkai 1988: 68). Ez a hipotézis azonban empirikus tesztelésre szorulna.
 

Jegyzetek

1. Lásd Széky 1987.

2. Az elsõ kiadást a Gondolat Kiadó, a másodikat a Gondolat Kiadó és a Századvég Könyvtár közösen jelentette meg.

3. A nyilvánosság-könyv legnagyobb problémái Habermas szerint:

1. A holisztikus szemlélet, amely lehetetlenné tette a differenciálódott modern társadalom sajátosságainak megragadását.
2. A nyilvánosság egységes fogalma miatt a könyv nem vehetett tudomást az alternatív és ellennyilvánosságokról: a feminista mozgalomról és a népi nyilvánosságról.
3. A könyv - szûkös tapasztalati és szakirodalmi bázisa miatt - túl pesszimista kicsengésûre siketült (Habermas 1993: 17 skk).

5. Ez a frappáns meghatározás Axel Honnethtõl és Hans Joastól származik; lásd az általuk szerkesztett Kommunikatives Handelh címû kötet bevezetését (Honneth-Joas 1988: 7).

6. Figyelemre méltó megjegyzés a lap alján: "A cselekvéstípusoknak a beszûkülõ racionalitás foka szerinti megkülönböztetése eredetileg Mannheim Károly ötlete volt" (285.o.). Mannheim szóban forgó mûve 1945-ben jelent meg, Mensch und Gesellscha(t im Zeitalter des Umbaus címmel.

7. Lásd Habermas 1993: 29.

8. Lásd Karl-Otto Apel: Két erkölcsfilozófiai tanulmány. Különlenyomat a Magyar Filozófiai Szemle 1992/3-4. számából. Áron Kiadó. Jürgen Habermas: Elõkészítõ megjegyzések a kommunikatív kompetencia elméletéhez. Szociológiai Figyelõ, III. évf. 2. sz.; Magyarázatok a kommunikatív kompetencia fogalmához Magyar Filozófiai Szemle, 1986/1-2; A jóságos uralkodó utópiája. Magyar Filozófiai Szemle, 1986/1

9. A Magyarországon megszületett civil society-koncepciókat próbáltam kritikailag áttekinteni A civil társadalomról - öt tételben címû tanulmányomban (Weiss 1993).

10. Legutóbb lásd Szabó 1994.
 

Hivatkozások

Apel, Karl-Otto 1989. Normative Begründung der "Kritischen Theorie" durch Rekurs auf lebersweltliche Sittlichkeit? In: Honneth-McCarthy-Offe-Wellner (hrsg.) 1989.

Arato, Andrew 1982. Critical Sociology and Authoritarian State Socialism. In: John B. Tompson-David Held (eds.) Habermas. Critical Debates. Cambridge, Massachusetts

Arendt, Hannah 1989. Vita Activa. Serie Piper

Arnason, Johann P 1988. Die Moderne als Projekt und Spannungsfeld. In: Honneth-Joas (hrsg.)1988.

Felkai Gábor 1988. Ideális beszédhelyzet és egyetemes kommunikációs közösség. Medvetánc, 2-3.

- 1993. Kritikai megjegyzések a habermasi cselekvéselmélethez. Szociológiai Szemle, 3-4.

Habermas, Jürgen, 1973. Erkenninis und Interesse. Suhrkamp Verlag

- 1984. Replik auf Einwände. In: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp

- 1993. A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Századvég - Gondolat Kiadó

Honneth, Axel 1989. Kritik der Macht. Suhrkamp Verlag

Honneth, Axel-Hans Joas (hrsg.) 1988. Kommunikatives Handeln. Suhrkamp Verlag

Honneth, Axel-Thomas McCarthy-Claus Offe-Albrecht Wellner (hrsg.) 1989. Zwischenbetrachtungen. Jürgen Habermas zum 60. Geburtstag. Suhrkamp Verlag

Horkheimer, Max 1992. Traditionelle und kritische Theorie. Fischer Verlag

Joas, Hans 1988. Die unglückliche Ehe von Hermeneutik und Funktionalismus. In: Honneth-Joas (hrsg.) 1988

Lobkowicz, Nikolaus 1974. Interesse und Objektivität. In: Winfried Sallmayr (hrsg.) Materialien zu Habermas' "Erkenntnis und Interesse" Suhrkamp Verlag

McCarthy, Thomas 1979. The Critical Theory of Jürgen Habermas. The MIT Press

Papp Zsolt 1987. A racionalitástól a kommunikatív racionalitásig. Jürgen Habermas társadalomelméleti szintézisérõl. In: Csepeli György-Papp Zsolt-Pokol Béla: Modern polgári társadalomelméletek. Gondolat Kiadó

Szabó Máté 1994. Az alternatív társadalmi mozgalmak Németországban és Magyarországon. Politikatudományi Szemle, 1.

Széky János 1987. Jelentés az A rekeszbõl. Élet és Irodalom, április 17. Weiss János 1993. A civil társadalomról - öt tételben. Világosság, 2.