Tomka Miklós
A FELEKEZETI STRUKTÚRA VÁLTOZÁSA KELET- ÉS KÖZÉP-EURÓPÁBAN


Az utóbbi években a vallásszociológiában két olyan új kutatási irány bontakozott ki, amely minket közelebbrõl is érint. Az elsõ a vallások és felekezetek egymáshoz képest is változó társadalmi-politikai szerepével és jelentõségével foglalkozik. Miközben a plurális társadalom és a szimbolikus javak piaci áruvá válása átalakítja a vallási mezõt, figyelemre méltó az egyházak mint makroszociális képzõdmények között kialakuló verseny és a felekezeti arányoknak abból eredõ - esetleges - átalakulása. Ez a verseny az egyházak funkciói és funkcionalitása szempontjából is tanulságos következtetésekre vezethet. Az eddigi kutatási tradíció ellenben inkább a társadalomszervezeti és -politikai vonatkozásokra helyezi a hangsúlyt.

A felekezetek mint egymástól különbözõ kultúrák és mint társadalmi-politikai testületek és intézmények relatív súlya és egymáshoz viszonyított aránya gyakran egy világméretû kérdésfelvetés része (Clévenot 1987; Hunyadi 1995; Lacoste 1990; Sontag 1991; Szigetvári 1991). Ilyenkor az a kiindulópont, hogy a vallások egyúttal kultúrák és kultúrkörök megjelenítõi. Terjedésük vagy visszaszorulásuk a kulturális (és politikai) befolyások növekedésének vagy csökkenésének szimbolikus eszközei és kifejezõi. Terjedõben van az a nézet, hogy a globalizációval, valamint a gazdasági és kommunikációs egységesüléssel egyidõben a világ regionalizálódásának talán legfontosabb forrása a kulturális hagyomány. A célok, értékek, motivációk, társadalomszervezeti elképzelések legmélyebben gyökerezõ és a kultúra egészét leginkább átfogó hordozói pedig a vallások. Ilyen értelemben lehet a világ vallási régiókra tagolódásáról beszélni és a meglevõ kulturális és életstratégia-különbségeket a vallási és világnézeti hagyományokra visszavezetni. Joggal feltételezhetõ, hogy ezek a különbségek eltérõ versenyképességet biztosítanak, azaz az egyes régiók jövõbeli fejlõdését és a világ egészébe való betagolódásuk lehetõségeit, valamint a régiók között levõ feszültségeket és konfliktusokat maradandóan meghatározzák (Abe 1994; Huntington 1993a; Nakajima 1994; 1993b; Robertson 1994; Szücs 1983).

Ugyanez a szemlélet egyetlen régión belül is hasznosítható. Weber és köre protestantizmus-tézisét (Schluchter 1988; Troeltsch 1923; Weber 1982) fel lehetett használni az Európán belüli differenciálódási folyamatok értelmezéséhez. A vallási-felekezeti hovatartozás a jelenkori európai egységesülési törekvésekben is, éspedig mind az explicit politikai szándékok (Greschat-Loth 1994), mind a tudományos értelmezés szintjén (Baubérot 1994; Davie 1994; Vincent-Willaime 1993) súlyos tényezõnek tûnik. Ezt a tényt, a felekezeti kultúra és az egyházak társadalmi-politikai relevanciáját lehet helyeselni vagy bírálni, de vakság lenne nem létezõnek tekinteni.

A felekezeti szerkezet és változása persze nem csupán nemzetközi összehasonlításban, hanem egyetlen országon belül is fontos tényezõ lehet. Legalábbis ott, ahol olyan jelentõsebb társadalmi átalakulás zajlik, ami a szimbolikus szférát is érinti. Az amerikai egyháztörténet és vallásszociológia újabb felfedezései közé tartozik az a belátás, hogy a jelenleg ott tapasztalt nagyarányú egyháziasság és vallásgyakorlat korántsem az "alapító atyák" és az elsõ bevándorlók hagyatéka, hanem múlt századi térítõ mozgalmak eredménye. Az Amerikai Egyesült Államok felekezeti és vallásossági arányainak és térképének kialakulása nem egyenes vonalú fejlõdés, hanem többfokozatú drámai arányváltozások eredménye (Finke-Stark 1992; Mulin-Richey 1994). Ez a felismerés azután kikerülhetetlenné teszi azt a kérdést, hogy mely felekezetek és miért növekedtek, illetve csökkentek? A válasz mind a korábbi idõszakra, mind az utóbbi 20-30 évre vonatkoztatva azonos. A "liberális", azaz a társadalmi hangulathoz igazodó, "elvilágiasodó", a szociális és társadalmi célokat elõtérbe állító egyházak látványosan zsugorodnak. A nem-evilági jellegüket õrzõ, keményebb saját normákat érvényesítõ, szorosabb egyházfegyelmet követelõ, "konzervatív" egyházak viszont (Amerikában nem csak relatív, hanem abszolút értelemben is és egyéb tényezõk, például a bevándorlás kiszûrése után is) létszámban és jelentõségben növekedtek és növekszenek (Hoge-Roozen 1979; Kelley 1972; Roozen-Hadaway 1993).

A vallásszociológia másik említett ága azt vizsgálja, hogy a vallásnak és az egyházaknak milyen szerepük volt a kelet- és közép-európai államszocialista rendszerekkel szembeni ellenállásban, és e rendszerek bukásában, továbbá, hogy az egyházak miképpen vesznek részt az azóta zajló társadalmi átalakulásban? Mind politikatörténeti, mind szociológiai vonatkozásban részletesen dokumentálva van a Vatikán "keleti politikájának" a hatása. Ennek elsõ és explicit célja nyilvánvalóan a vallás és mindenekelõtt a katolikus egyház szabadságának bõvítése volt. Eközben azonban a vatikáni politika nem csak akaratlanul, hanem tudatosan is a totalitárius, majd az autoriter hatalom gyengítésére és a vele szembeni társadalmi, kulturális és politikai alternatívák erõsítésére törekedett. Lehetséges, hogy a társadalmi önállóság, a civil társadalom és a kulturális pluralizmus támogatásában és ösztönzésében a Vatikán hatékonyabb volt, mint bármely egyéb, a kommunizmussal szemben kritikus külsõ tényezõ (Dupuy 1980; Stehle 1983; 1993; Winter 1972). Teljes a szakmai egyetértés abban, hogy a pártállam központosító törekvéseivel és ideológiai hegemónia igényével szemben a vallásosság ellenpólust képezett. Ez a kulturális másság társadalomszervezõ erõnek bizonyult. Alighanem az egyedülinek, amely jelentõs tömegeket elért és mégis fenn tudott maradni az egész kommunista korszakban, és amelyeket a központosított rendszer mégsem tudott teljesen asszimilálni. A világnézeti alapon kezdõdõ integráció és társadalomszervezõdés a kulturális önképzésnek, a kölcsönös támogatásnak, a csoporttudat kialakulásának, bizonyos munkamegosztásnak és informális szervezetképzõdésnek is forrásává vált: a gyülekezetekben és egyházközségekben éppúgy, mint a vallási kisközösségekben és bázisközösségekben, a vallási mozgalmakban, a "földalatti egyházban" (Beeson 1982; Bociurkiw-Strong 1975; Michel 1988; Walters 1988).

Természetesen a formális politika szintjén is jogosan fel lehet tenni a kérdést, hogy a hivatalos egyházi vezetés nyilvánosan szembefordult-e az uralkodó rendszerrel, vagy sem (Gönner 1995). Szociológiai megközelítésben azonban fontosabb az a kérdés, hogy a (hivatalos egyházi vezetés által is ápolt és védett) hitélet, a vallásgyakorlat, a jelentõs részben informális vallási szervezet, valamint a vallási közösség profán tevékenységei együttesen, azaz a "vallás mint autonóm, csak félig formális, félig azonban informális rendszer" miképpen vett részt a pártállam társadalmi monopóliumának megtörésében és felszámolásában? Nagy mértékben! Mint bárminemû "második társadalom" mintája és elõfutára (Grabner-Heinze-Pollack 1990; Michel 1992; Nielsen 1991; Grycz 1988; Tomka 1995). Mint olyan élõ társadalmi hálózat és szövedék, amely 1989 utánra is megõrizte azt a képességét, hogy az épülõ civil társadalom egyik alkotóelemévé váljék (Borowik-Szyjewski 1993; Grycz 1991; Koprowski 1989).

A két kutatási irány érintkezési pontján merül fel a kérdés, hogy a volt keleti tömb országaiban a különbözõ felekezetek társadalmi szerepét illetõen milyen különbségek mutathatóak ki? Ezen az igen tág kérdéskörön belül minket az foglalkoztat, hogy a kommunista kor miképpen befolyásolta a felekezeti arányokat? Más megközelítésben a kérdés úgy is feltehetõ, hogy ma ugyanakkorae az egyes egyházak egymáshoz viszonyított relatív súlya, mint a szocialistakommunista korszakot megelõzõen. A legizgalmasabb témák közé tartozna a néhány száz vagy néhány ezer fõt tömörítõ kis egyházak és szekták megjelenésének, megmaradásának és talán gyarapodásának a kérdése. Ugyanígy külön figyelmet érdemelne, hogy a néhány százalék alatti kisebbséget képezõ lengyelországi vagy horvátországi és szlovéniai protestáns közösségek mennyiben tudták megõrizni nagyságukat. Azonban mindkét terület elkülöníthetõ a "történeti nagyegyházakra" vonatkozó kérdésfelvetéstõl. Esetükben részben face-to-face csoportokról, részben a politika által is külön elbánásban részesített kisebbségekrõl van szó. Ráadásul hiányzik a helyzetértelmezéshez nélkülözhetetlen empirikus kutatási anyag. Határeset a volt NDK a ma ott élõ mintegy hat százaléknyi katolikussal. Részletesebb vizsgálat és minden következtetés nélkül itt csupán annyit rögzítünk, hogy európai összehasonlításban a volt NDK területén a legnagyobb méretû az elvallástalanodás, ám míg a protestáns egyházak híveinek száma negyven év alatt a korábbi arány egyharmadára, a katolikus egyházé "csupán" felére csökkent (Mechtenberg 1985; Zulehner-Denz 1993).

Vizsgálatunk terepéül gyakorlati szempontból négy olyan országot választottunk, amelyben mind a katolikus, mind a protestáns egyház jelentõs nagyságú: Lettországot, Csehországot, Szlovákiát és Magyarországot. Témánk: a kétféle egyházhoz tartozó hívek társadalmi részaránya, illetve a két egyháztípus egymáshoz viszonyított nagysága. Mivel elsõsorban a nagy egyházak relatív nagysága érdekel, az izraelita népesség létszámának kérdését legfeljebb érintjük (a holocaust és az Izrael államba vagy máshová irányuló kivándorlás hatásával egyáltalán nem foglalkozunk). Ugyancsak eltekinthetünk a régi és új, híveik összességének számarányát tekintve is kis egyházaktól. A felekezetenkívüli népesség pedig esetünkben nem mint önálló vizsgálati kérdés van jelen, hanem mint az elemzett két egyházi közösség társadalmi határa.


Lettország

Lettország jelenkori társadalmáról nem rendelkezünk hivatalos felekezeti statisztikával. A harmincas évekbõl származó állami statisztikák szerint a népesség többsége (1930-ban 56,3, 1935-ben 61,6%) protestáns, túlnyomórészt evangélikus volt, de mellettük jelentõs nagyságú római katolikus és keleti rítusú katolikus kisebbség (1930-ban 32,5, 1935-ben 24,5%) élt. Sokkal kisebb közösségeket alkottak az orthodoxok (1930: 5,1, 1935: 8,9%) és az izraeliták (1930: 4,9, 1935: 4,8%). Felekezetenkívüliség ebben a korban jóformán nem létezett (Latvijas 1938; 1939).

A szovjet korszak Lettország számára nem utolsósorban letteknek a Szovjetunió egész területére szétszórt kitelepítését és még nyomasztóbb tényként nagyarányú - mindenekelõtt orosz - betelepítést jelentett (Bremmer-Taras 1993). Amennyiben a betelepülõknek egyáltalán felekezeti kötõdése volt, az szinte kizárólag orthodox vagy (az orthodoxia egyik ágát, illetve szektáját alkotó) óhitû lehetett. És az a tény, hogy az általános szovjet vallásüldözés keretei között a lettországi orthodox egyház sokkal nagyobb szabadságot élvezett, mint akár az ország egyéb egyházai, akár az orthodox egyház a Szovjetunió egyéb területein, aligha független etno-politikai meggondolásoktól. A vallásgyakorlat mindenesetre már a hatvanas évekre igen alacsonyra esett és azóta is - legalábbis az ország függetlenné válásáig - folyamatosan csökkent (1. táblázat).

1. táblázat
A keresztelések és egyházi házasságkötések részaránya az összes születésekben és házasságkötésekben Lettországban 1963-1992 közön (százalékban)

	1963	1965	1972	1975	1981	1983	1984	1992
keresztelés	29,3	27,9	24,0	22,4	20,6	19,1	18,5	-
egyházi esküvõ	9,2	7,6	5,1	4,2	4,3	4,4	4,6	26,0

Forrás: Benz 1995.

Ez az alacsony vallásgyakorlat nagyon egyenetlenül oszlott meg a különbözõ egyházak hívei között. Noha felekezetek szerinti vallásgyakorlati adatokkal csak a legutolsó évtizedrõl rendelkezünk, az akkor tapasztalt nagy eltérések valószínûsítik, hogy legalább irányát tekintve már korábban is hasonló tendencia érvényesült. A nyolcvanas években mindenesetre mind a keresztelések, mind az egyházi házasságkötések nagy többsége a katolikus egyházban történt. A keresztelések számát tekintve pedig az orthodoxok is megelõzték a névlegesen többségi evangélikusokat (2. táblázat).

1992-ben a lutheránus keresztelések száma nagyobb volt ugyan, mint a katolikusoké, ám sokkal kisebb, mint amit az 1945 elõtti részarányuk indokolna. Ugyanebben az évben az evangélikus egyházi esküvõk aránya a korábbi háromszorosára emelkedett (azonban elmaradt a katolikus egyházi esküvõk részaránya mögött). Az evangélikus arányok hirtelen megnövekedésénél még eldönthetetlen, hogy az a korábban elmaradt keresztelések és egyházi házasságkötések pótlásának a jele-e, vagy a jövõre nézve is maradandó és stabil arány-e, vagy akár csupán a kezdeté egy fellendülésnek. Az viszont bizonyos, hogy a nyolcvanas években a katolikus családban született gyermekek mintegy 70-80, viszont a lutheránus családból születetteknek csupán 4-5 százalékát keresztelték meg szüleik (eredeti) felekezetében. Az 1990 elõtti vallásgyakorlati adatok az ország felekezeti struktúrájának átalakulását mutatják. Lehetséges, hogy a korábban túlnyomórészt protestáns ország katolikussá válik (Benz 1995).

2. táblázat
A keresztelések és egyházi házasságkötések felekezetek szerinti megoszlása Lettországban 1981-1992 között (százalékban)

	1981	1982	1983	1984	1992
keresztelések
katolikus	58,7	61,5	62,5	61,2	30,0
evangélikus	11,2	10,4	11,5	12,7	40,5
orthodox	17,8	18,6	16,5	15,5	16,2
óhitû	9,5	7,7	7,9	7,9	2,8
egyéb	2,8	1,8	1,6	2,7	10,5
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0	100,0
egyházi esküvõk
katolikus	83,0	82,1	84,3	85,4	56,5
evangélikus	9,5	11,0	9,2	10,1	32,0
orthodox	5,5	4,4	3,8	2,4	9,2
egyéb	2,0	2,5	2,7	2,1	2,3
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0	100,0

Forrás: Benz 1995.


Csehország és Szlovákia

Csehszlovákiában, különösen Csehországban a felekezeti hagyomány kivételesen erõs politikai töltést hordoz. Cseh és morva területeken a Habsburgokkal szembeni nemzeti ellenállás éppúgy katolikusellenes érzéseket ébresztett, mint a 19. századi pápai centralizmussal szembeni polgári liberális ellenkezés. Ennek következménye a cseh huszita tradíciók felelevenítése és nemzeti mítosszá fejlesztése és a katolikus egyháznak a két világháború közötti tudatos háttérbe szorítása. A protestáns részarány némi növekedésének hatására a katolicizmus túlsúlya ebben az idõben csökkent. Mégis, csak a politikai hangulatnak tudható be, hogy szinte feledésbe merült, hogy a katolikus egyházból való látványos kilépések és a cseh nemzeti egyház megteremtése ellenére is Csehország a számarányokat tekintve túlnyomórészt katolikus maradt. (A protestáns részaránynak 1951-re bekövetkezett növekedésében pedig a teljes tömegében katolikus, mintegy kétmillió szudétanémetnek az országból történõ kiutasítása, elhurcolása is szerepet játszott.)

3. táblázat
Csehszlovákia, Csehország és Szlovákia felekezeti megoszlása népszámlálási adatok szerint 1921-1991 között (százalékban)

	1921	1930	1951	1991	1991 1951 százalékában
Csehszlovákia
N=	13 613 172	14 729 536	12 338 450	15 576 550
katolikus	80,2	77,5	78,4	47,5	60,6
protestáns	11,1	13,1	16,4	5,3	32,6
egyéb	3,3	3,6	0,7	0,9	124,2
felekezetenkívüli és ismeretlen	5,4	5,8	4,5	46,3	1029,6
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0
katolikusok a protestánsok százalékában	720,5	593,7	478,6	889,6
Csehország
N=	10 005 734	10 674 386	8 896 133	10 302 215
katolikus	82,0	78,6	76,7	39,1	51,0
protestáns	9,2	12,0	16,4	4,1	24,9
egyéb	1,6	1,6	0,8	0,7	90,3
felekezetenkívüli és ismeretlen	7,2	7,8	6,1	56,1	919,2
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0
katolikusok a protestánsok százalékában	892,4	655,8	468,4	957,5
Szlovákia
N=	3 000 870	3 329 793	3 442 317	5 274 335
katolikus	77,4	78,0	82,7	63,8	77,1
protestáns	17,7	17,1	16,4	7,8	47,5
egyéb	4,6	4,4	0,5	1,2	240,6
felekezetenkívüli és ismeretlen	0,3	0,5	0,4	27,2	7825,0
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0
katolikusok a protestánsok százalékában	436,1	457,9	504,9	820,0

Szlovákia népessége ugyancsak nagy többségében katolikus. Ez a többség a két világháború között is és a holocaust és a "népességcsere" hatására is nõtt.

Ilyen elõzmények után következett be a demokratikus választásokat követõen a kommunista hatalomátvétel. A "prágai tavasz" rövid intermezzójától eltekintve a politikai hatalom Kelet-Közép-Európa legerõszakosabb és legmaradandóbb egyházüldözését hajtotta végre, ami a másik oldalon a leginkább kiépült "földalatti egyházhoz" vezetett. Ebben a konfliktushelyzetben az addig látens vallástalanság manifesztté vált: Csehszlovákia népességének csaknem fele (a cseh társadalom 56, Szlovákia lakosságának 27 százaléka) felekezetenkívülivé lett. Kétségtelen, hogy mindkét ország vallási viszonyai szempontjából a tömeges nem-vallásosság a legmeghatározóbb tény. Emellett azonban figyelemre méltó a felekezeti arányold eltolódása is (Kucera 1994, Scitánie 1924; 1934; 1957; 1992; Srb-Andle 1994). A felekezetek közötti katolikus túlsúly az elmúlt negyven évben nagyobbra nõtt, mint valaha (lásd 3. táblázat).


Magyarország

Köztudott, hogy Magyarországon legalább egy bõ évszázad óta lassan, de folyamatosan csökken a protestáns és nõ a katolikus egyház híveinek számaránya. Ez a változás egyaránt jellemezte a Trianon elõtti és az 1920 utáni országterületet. Az 1869-1910 közötti népszámlálások szerint a 100 protestánsra jutó katolikusok száma a kezdeti 249,6-ról tízévenkénti ütemben 254,8-ra, 262,9-re 272,1-re és végül 280,5-re emelkedett. A megcsonkított ország felekezeti összetétele sok vonatkozásban különbözött a régi Nagymagyarországétól (mindenekelõtt jóformán eltûnt az orthodox felekezet). A korábbi tendencia azonban továbbra is érvényesült. A 100 protestánsra jutó katolikusok létszáma - a Trianon utáni országterületen - a népszámlálások eredményei szerint az 1910. évi 233,8-ról 1920-ban 243,9-re, 1930-ban 248,9-re, 1941-ben 254,5-re és 1949-ben 260,1-re emelkedett (Kovacsics 1963). A trend 1949 után is folytatódott. Egy, a nyolcvanas éveket átfogó adatelemzés egy 100 ezer fõ körüli nagyságú aggregált mintán 100 protestánsra 280,7 katolikust mutatott ki (Tomka 1994). Ennél alacsonyabb eredményre, 270,5-re jutott a KSH 1992. évi, felekezeti adatokat is gyûjtõ vizsgálata, azonban ez a kutatás nem terjedt ki a görög katolikusokra, és gyanítható, hogy részben az "egyéb" kategóriába sorolta õket (Bukodi-Harcsa-Reisz 1994). De ha elfogadjuk is a KSH adatát, az is a szóban forgó tendencia bizonyítékán nyújtja. Még inkább érvényes ez az Országgyûlés és a Mûvelõdési Minisztérium megbízásából 1992-ben végzett felekezetkutatásra, amelynek empirikus adatfelvétele 100 protestánsra 357,7 katolikust talált (Kozma et al. 1994).

A magyar vizsgálatok nem csak a katolikus túlsúly növekedésének dokumentálását teszik lehetõvé, hanem annak demográfiai és kulturális mikéntjérõl is tájékoztatnak. A korcsoportok felekezeti struktúrájának összehasonlítása azt mutatja, hogy a generációk váltakozása során a különbözõ egyházak egymástól eltérõ mértékben tudják megõrizni számarányukat. Mind a nyolcvanas éveket képviselõ, mind az 1992. évi vizsgálat szerint az életkor csökkenésével csökken a protestáns és nõ a katolikus részarány. Sõt, a nyolcvanas évek és 1992 adatainak összevetése nem csak a vallás- és felekezetenkívüliség terjedését mutatja, hanem azt is, hogy az életkori csoportok felekezeti szerkezete közötti különbség nõ. A nyolcvanas években a legfiatalabbak között a katolikus túlsúly "csak" 1,13-szorosa volt a legidõsebb csoportban mért értéknek. 1992-re mindegyik felekezet társadalmi részaránya csökkent. Ezen az átfogó tendencián belül azonban a legfiatalabb csoportban a protestánsokkal szembeni katolikus túlsúly 1,19-szerese a legöregebbeknél mért adatnak (4. táblázat).

4. táblázat
A magyar társadalom korcsoportonkénti felekezeti megoszlása: a) nyolcvanas évek átlagában és b)1992-ben (százalékban)

felekezet	18-29	30-39	40-49	50-59	60-	18-29 évesek a 60 és több évesek arányában
	évesek
a)	N= 24 896	19 367	16 703	15 877	19 122
katolikus	69,5	71,8	72,3	71,8	71,5	97,2
református	19,5	21,2	22,0	22,2	21,4	91,1
evangélikus	3,3	3,9	4,5	4,7	5,1	64,7
egyéb	0,3	0,3	0,5	0,7	1,4	21,4
felekezetenkívülli	5,9	2,3	0,5	0,4	0,3	1966,7
ismeretlen	1,4	0,5	0,2	0,2	0,3	466,7
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0	100,0
katolikusok a protestánsok százalékában	304,8	286,1	272,8	247,5	269,8
b)	N= 29,000
katolikus	61,3	67,3	67,0	69,1	68,8	89,1
református	18,0	20,3	22,3	22,3	22,5	80,0
evangélikus	3,0	3,3	4,2	5,0	5,5	54,5
egyéb	1,8	2,7	2,8	2,5	2,9	62,1
felekezetenkívüli	14,1	4,4	1,8	0,5	0,4	3525,0
ismeretlen	1,8	1,9	1,9	0,7	0,7	257,1
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0	100,0
katolikusok a protestánsok százalékában	291,9	285,2	252,8	253,1	245,7

Források: a) Tomka 1994; b) Bukodi-Harcsa-Reisz 1994.

Maga az a tény, hogy a magukat katolikusnak mondók a társadalom túlnyomó többségét képviselik, háttérbe szorít számos egyéb, kisebb különbséget. Másodrendû kérdésnek látszik, hogy a különbözõ iskolai végzettségi csoportokban a katolikusok részesedése a nyolcvanas évek átlagában 69 vagy 72 százalékos volt-e. Valójában azonban Magyarországon is érvényesül az az Európaszerte megfigyelhetõ tendencia, hogy a katolikus részarány az iskolai végzettség emelkedésével csökken. A társadalmi versenyhelyzet szempontjából ez a "mûveltségi lemaradás" nem elhanyagolható.

Markánsabbak a különbségek, ha az ellenkezõ oldalról közelítünk, s különösképpen, ha a két protestáns egyházat egyenként vesszük szemügyre. A mindennapi tapasztalat azt mutatja ugyan, hogy a reformátusok felfelé irányuló mobilitása jelentõs közéleti és politikai jelenlétet biztosíthat. Az iskolázottság szerinti vizsgálat mégis azt jelzi, hogy a református népesség nem csupán átlagon felül idõs, hanem fõleg az alacsony iskolai végzettségû csoportokban található. Ezzel ellentétben a közismerten városi és polgári bázisú evangélikus egyház hívei nagyobb arányban találhatóak a felsõfokú, mint az alacsonyabb végzettségûek között (5. táblázat).

5. táblázat
A magyar társadalom iskolai végzettség szerinti csoportjainak felekezeti megoszlása (százalékban)

iskolai végzettség
felekezet	kevesebb mint 8 osztály	8 osztály	középiskola	fõiskola, egyetem	összesen	felsõfokú végzettségûek a 8 osztály alattiak arányában
N=	23 629	43 103	20 630	8 657	96 019
katolikus	72,1	71,8	70,3	69,2	71,3	95,9
református	22,7	21,6	19,1	19,4	21,1	85,6
evangélikus	4,3	3,7	4,8	5,4	4,3	123,7
izraelita	0,2	0,3	0,5	1,0	0,4	615,9
egyéb	0,2	0,2	0,4	0,4	0,2	153,2
felekezetenkívüli	0,2	1,8	4,3	4,4	2,2	1834,1
ismeretlen	0,2	0,6	0,6	0,2	0,5	116,2
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0	100,0
katolikusok a protestánsok százalékában	267,0	283,8	294,1	279,0	280,7

Forrás: Tomka 1994.

Az 1992. évi KSH-adatok az iskolai végzettség idõközbeni emelkedésérõl, de a felekezeti jellemzõk változatlanságáról tanúskodnak. Az iskolázottsági különbségek pedig természetesen visszatükrözõdnek a pályakezdés eltérõ esélyeiben és a foglalkozási struktúrában. A vezetõ, értelmiségi és egyéb szellemi csoportokban különösen magas a felekezetenkívüliek aránya. Emellett megjelennek a felekezeti hovatartozás szerinti különbségek is. Az értelmiségiek és az egyéb szellemi dolgozók között az evangélikusok átlagon felül, a reformátusok (és a katolikusok is) átlagon alul vannak képviselve. 1992-ben az evangélikusok 23,5, a katolikusok 21,7 és a reformátusok 19,7 (ugyanakkor a felekezetenkívüliek 29,1) százaléka kezdte pályáját mint szellemi dolgozó (Bukodi-Harcsa-Reisz 1994).

A vizsgált témakörnek van még egy fontos dimenziója, ami eddig figyelmen kívül maradt. Mit jelent egyáltalán a felekezeti identitás? Az eddigiekben két dologgal próbáltunk közelíteni: az önjellemzéssel, azaz, hogy ki milyen vallásúnak tartja magát; és a valamely egyház szertartása szerint végzett vallásgyakorlattal. A két megközelítésmódot nem haszontalan szembeállítani egymással. Ily módon ahhoz a kérdéshez jutunk, hogy a felekezeti identitás kizárólag és teljes mértékben vallási kötõdés-e, vagy részben a vallásosságtól függetlenedõ kulturális önértelmezés-e, továbbá, hogy az önbesorolás szubjektív szempontjai azonosak-e a különbözõ felekezeti szubkultúrákban.

6. táblázat
A vallásgyakorlat módja szerint különbözõ csoportok felekezeti megoszlása (százalékban)

felekezet	a vallásgyakorlás módja
	az egyházon keresztül		a maga módján	nem gyakorol		ismeretlen	összesen
	rendsze- resen	ritkán		de hívõ	nem hívõ ateista
katolikus	15,1	22,6	9,9	30,4	19,2	2,8	100,0
református	8,2	19,7	12,8	30,9	24,2	4,3	100,0
evangélikus	10,3	21,5	11,4	32,5	20,5	3,7	100,0
egyéb	29,8	9,8	9,8	30,1	18,4	2,1	100,0
felekezetenkívüli	0,4	0,4	0,7	5,9	84,9	7,8	100,0
ismeretlen	1,1	2,6	0,8	8,4	35,0	52,1	100,0
összesen	12,7	20,6	10,0	29,0	23,6	4,0	100,0
katolikusok a protestánsok százalékában	476,9	305,2	212,8	263,5	219,9	180,1

Forrás: Bukodi-Harcsa-Reisz 1994.

A KSH adataiból több alapvetõ tény olvasható ki (Bukodi-Harcsa-Reisz 1994). Elõször is a felekezeti identitás az esetek egy ötödében egyértelmûen nem vallási, hanem profán (és nem hívõ) kulturális helymeghatározás. Másodszor, mind a rendszeres vallásgyakorlat, mind az egyházhoz kötõdés leginkább a katolikusokat jellemzi, az evangélikusok körében ritkább és a református népességben a legritkább. Harmadszor, a katolikus önazonosság inkább vallási, mint az evangélikus és még inkább, mint a református. Ezt az utóbbi megállapítást számszerûsíthetjük, ha a vallásosság és nem vallásosság, illetve a vallásgyakorlat szerint megkülönböztetett társadalmi csoportokon belül a katolikusokat a protestánsok százalékában vizsgáljuk. Ez az arány a vallásukat az egyházon belül rendszeresen gyakorlók között több mint kétszer, a rendszertelen vallásgyakorlatot folytatók között pedig másfélszer olyan magas, mint a vallásukat a maguk módján gyakorlók és a nem gyakorlók között (6. táblázat). Lényegében hasonló következtetésekre jutunk, ha a felekezeti hovatartozást a vallásosság egyre szigorúbb kritériumai szerint vizsgáljuk (7. táblázat).

7. táblázat
Az önbesorolásuk szerint különbözõ mértékben vallásos csoportok felekezeti megoszlása (százalékban)

a csoport vallásosságának kritériuma
	az egész társadalom	a vallásosság sokféle lehetséges módjának egyike szerint magát vallásosnak vallja	önmagát minden fenntartás nélkül vallásosnak vallja	önmagát "az egyház tanítása szerint" vallásosnak vallja
N =	96 019	35 628	19 323	8 100
a csoport társadalmi részaránya (%):	100,0	59,5	40,3	13,5
felekezet:
katolikus	71,3	75,1	77,0	78,6
református	21,1	19,2	18,1	15,5
evangélikus	4,3	4,4	4,2	4,6
izraelita	0,4	0,3	0,1	0,2
egyéb	0,2	0,4	0,3	0,9
felekezetenkívüli	2,2	0,5	0,1	0,2
ismeretlen	0,5	0,1	0,2	0,1
összesen	100,0	100,0	100,0	100,0
katolikusok a protestánsok százalékában	280,7	318,2	345,3	391,0

A kiindulópont lehet a teljes népesség, ahol nyitva hagyjuk a vallásosság vagy nem vallásosság kérdését, hiszen korábbi tapasztalatokból tudjuk, hogy attól függetlenül felekezeti identitás még létezhet. Kisebb csoportot - éspedig a nyolcvanas években a társadalom 59,5, a kilencvenes években 72-73 százalékát - képeznek azok, akik valamilyen értelemben vallásosnak mondják magukat, annak tudatában, hogy igen sokféleképpen lehet vallásosnak lenni. (Ez a csoport társadalmi-kulturális jellemzõi szerint nagyon összetett. Kutatástechnikailag ez a csoport a magukat egy több lehetõséget tartalmazó vallásosságtipológia bármely vallásos pontjához sorolók összeadásával hozható létre.) A harmadik csoport tagjai önmagukat minden fenntartás, korlátozás vagy magyarázkodás nélkül vallásosnak tartják. Ennek a csoportnak az aránya a nyolcvanas években 40,3, a kilencvenes években 45-50 százalék. (Módszertanilag ez a kategória az igen-nem típusú dichotóm kérdésfeltevés eredménye.) Végül egy kisebb csoport - éspedig a nyolcvanas években a társadalom 13,5, a kilencvenes években 15-17 százaléka - "az egyház tanítása szerint" vallásosnak tartja és mondja magát. A felsorolt csoportok nem elõzetes elméleti meggondolások eredményei. Képzésük logikája szemmel láthatóan nem maradéktalanul konzisztens. Ennek ellenére segítenek abban, hogy a társadalom különbözõ nagyságú részeit a felekezeti szerkezet szempontjából releváns módon leválasszák. Az így képzett csoportok összehasonlítása pedig azt mutatja, hogy minél szigorúbb vallásosság-kritériumot alkalmazunk, illetve a "vallásosságot" egy minél kisebb csoport jellemzõjének tekintjük, annál magasabb a katolikusoknak a protestánsokkal szembeni részaránya (lásd 7. táblázat).


Értelmezés

A felekezeti szerkezetre vonatkozó kutatások két, egymást gyengítõ tendenciát bizonyítanak. Egyrészt a kereszténységen belül világszerte nõ a katolikusok részaránya (Barrett 1982), és a létszámcsökkenés miatt a protestantizmus alkalmanként már létében van veszélyeztetve (Baubérot 1988). Másrészt azonban a felekezet differenciáló szerepe gyengül. Számos nagyobb nemzetközi összehasonlító vizsgálat, köztük az Európai Értékrend Vizsgálat (Barker-HalmanVloet 1992; Ester-Halman-Moor 1994) és az International Social Survey Project (Greeley 1992) tanúsítja, hogy a vallásosság-nem-vallásosság (fõként pedig az egyháziasság) világszerte továbbra is fontos társadalmi és magatartásmeghatározó tényezõ, a felekezeti hovatartozás determináló ereje viszont csökken, szinte eltûnõben van. (A jelenség elvi ellentmondásosságával sajnos itt nem tudunk foglalkozni.) A modern ipari társadalom tehát - úgy látszik - feloldja a hagyományos felekezeti szubkultúrákat (de nem a világvallások által jelzett sajátos nagy régiókat). Lehet, hogy a modernizáció elõbb-utóbb mindenütt és szükségszerûen ilyen eredményre vezet. Kelet-Közép-Európa ettõl még távol van. Nincs érv azonban amellett, hogy mi más úton járnánk. Ellenkezõleg! A felekezeti szerkezet átalakulását úgy is értelmezhetjük, mint a vallási piac kialakulását (Iannaccone 1992). Fõleg akkor kell erre az eredményre jutnunk, ha nemcsak a történeti egyházakkal, hanem az új vallásokkal és felekezetekkel is foglalkozunk.

Kelet-Európában a második világháború utáni - e régió számára igencsak speciális - négy évtizedben ebben a régióban a felekezeti szerkezet nagyobb mértékben átalakult, mint Európa vagy a világ egyéb részein. Az elvallástalanodás sokkal általánosabb volt, mint másutt. S ez mindenekelõtt a protestáns egyházakat fogyasztotta, õket jobban megtizedelve, mint másutt. Kérdés, hogy van-e erre akár csak hipotetikus, de kézenfekvõnek tûnõ magyarázat?

A magyar társadalomban létezik egy hagyományos és a szakirodalomban is részletesen táralt "magyarázat", ugyanis a református és az evangélikus egyházak hívei körében megfigyelt - talán a protestáns etikával összefüggõ? - alacsonyabb termékenység (Pezenhoffer 1922). Azonban ez valójában nem magyarázat, hanem az egyik ismeretlen behelyettesítése egy másikkal. Ugyanakkor semmi sem mond ellent a történeti tapasztalat ilyen extrapolációjának. A baj csak az, hogy az alacsonyabb protestáns születési arány aligha indokolhat olyan méretû és gyorsaságú felekezeti földcsuszamlást, mint ami Csehországban és Lettországban történt. Tehát a felekezettipikus termékenység az arányváltozásoknak legfeljebb egy részét magyarázhatja.

Ugyancsak magyar összefüggésben fogalmazódik meg az a feltételezés, hogy a pártállam erõszakos modernizációs kísérletei leginkább a - nagy arányban református - kis- és középparasztság társadalmi-kulturális közegét rombolták szét. Eszerint ez a csoport kapott volna a legerõsebb indítást a mobilitásra és a szekularizálódásra. Ez a hipotézis Magyarországon is bizonyításra szorul. Különösképpen kérdéses azonban, hogy közvetlenül átvihetõ-e Csehszlovákiára és Lettországra.

Még kevesebb vizsgálati anyagra támaszkodhat az a kiindulás, amely a protestáns kultúrának és társadalmi csoportnak a szocialista-kommunista mozgalmak iránt feltételezett nagyobb affinitását tekinti az elvallástalanodás és a felekezeti identitásvesztés igazi okának. Spekulatív módon lehet ugyan a protestantizmus individualistább természetére, az ebben a csoportban érvényesülg - feltételezetten - erõsebb társadalmi-kulturális elgyökértelenedésre, és a - szintén csupán feltételezett - erõsebb "protestáns szociális érzékenységre" hivatkozni, ám mindez, mint ahogyan a protestánsok állítólagos nagyobb szerepvállalása a pártállam vezetésében, legfeljebb hipotézis, ami empirikus bizonyításra vagy cáfolatra vár.

A 23. Vallásszociológiai Világkongresszuson (Québec City 1995) felmerült a kérdés még egy lehetséges megítélése. Eszerint a modernizáció világtörténelmi fejlõdési folyamatában a protestantizmus jelentõsen megelõzi a katolikus kultúrát és népességet. Ebbõl a kiindulásból két homlokegyenest ellentétes prognosztikus következtetésre lehet jutni. Lehet azzal érvelni, hogy a protestantizmusban az utóbbi évtizedekben történt létszámcsökkenés egyszerûen a felgyorsult modernizáció eredménye, és hogy ugyanez a tendencia hamarosan a katolikus közeget is eléri. Ebben az értelmezésben a katolikus egyház egyszerûen lépéshátrányban van.

A bevezetésben ismertetett amerikai adatok ezzel ellenkezõ következtetést sugallnak. Lehetséges, hogy éppen a katolikus egyház "konzervativizmusa" (szorosabb közösségi és szervezeti rendje, erõsebb társadalmi kontrollja, individualizmusellenessége, explicitebb dogmarendje, a természetfeletti küldetés mindenkori elsõbbségének hangsúlyozása stb.) a magyarázata annak, hogy híveit a protestáns egyházaknál nagyobb mértékben meg tudja tartani. Persze ez sem több, mint kutatási hipotézis. A hipotézisek ellenõrzése viszont ígéretes vizsgálati terep. A felekezeti szerkezetnek a katolicizmus javára történõ eltolódása ugyanis kemény társadalomstatisztikai tény.


Irodalom

Abe, Yoshiya 1994. Religion in the Emerging Global Regions. Social Compass, (41) 1, 151-162.

Barker, David-Loek Halman-Astrid Vloet 1992. The European Value Study 1981-1990 Summary Report. London: Fishburn Hedges Boys Williams

Barrett, D. B. (ed.) 1982. World Christian Encyclopedia. Nairobi-Oxford-New York: Oxford University Press

Baubérot, Jean 1988. Le protestantisme doit-il mourir? Paris: Seuil - 1994. Religions et laicité dans l'Europe des douze. Paris: Syros

Beeson, Trevor 1982. Discretion and Valour. Religious Conditiorrs in Russia and Eastern Europe. London: William Collins

Benz, Ernst 1995. Wird Lettland katholisch? Glaube in der 2. Welt, (23) 1, 25-28.

Bociurkiw, Bohdan R.-John W. Strong (ed.) 1975. Religion and Atheism in the USSR and Eastern Europe. London: Macmillan

Borowik, Irena-Andrzej Szyjewski (eds.) 1993. Religie i Koscioly w spoleczenstwach postkomunistycznych. Kraków: Nomos

Bremmer, Ian-Ray Taras (eds.) 1993. Nations and Policies in the Soviet Successor States. Cambridge: Cambridge University Press

Bukodi Erzsébet-Harcsa István-Reisz László 1994. Társadalmi tagozódás, mobilitás az 1992. évi mobilitásvizsgálat alapján. Budapest: KSH

Clévenot, Michel (ed.) 1987. L'État des Religions dans le Monde. Paris: Découverte - Cerf

Davie, Grace 1994. The Religious Factor in the Emergence of Europe as a Global Region. Social Compass, (41) 1, 95-112.

Dupuy, André 1980. La Diplomatie du Saint Siége. Paris: Tequi

Ester, Peter-Loek Halman-Ruud de Moor (eds.) 1994. The IndividualizingSociety. Tilburg: Tilburg University Press

Finke, Roger-Rodney Stark 1992. The ChurchingofAmerica 1776-1990. Winners and Losers in our Religious Economy. New Brunskwick: Rutgers University Press

Gönner, Johannes 1995. Die Stunde der Wahrheit. Eine pastoraltheologische Bilanz der Auseinandersetzung zwischen den Kirchen und dem kommunistischen System in Polen, der DDR, der Tchechoslowakei und Ungarn. Frankfurt: Peter Lang

Grabner, Jürgen-Christiane Heinze-Detlef Pollack (eds.) 1990. Leipzig im Oktober. Kirchen und alternative Gruppen im Umbruch der DDR. Analysen zur Wende. Berlin: Wichern

Greeley, Andrew 1992. Religion around the world: a preliminary report. Chicago: NORC

Greschat, Martin-Wilfried Loth (ed.). 1994. Die Christen und die Entstehung der Europüischen Gemeinschaft. Stuttgart: Kohlhammer

Grycz, Wolfgang (ed.) 1988. Christen in Osteuropa: "Perestrojka" und Religion. Königstein: Albertus-Magnus-Kolleg

- (ed.) 1991. Osteuropa im Umbruch: Wird die Kirche gebraucht? Königstein: Albertus-Magnus-Kolleg

Huntington, Samuel P 1993a. The Clash of Civilizations. Foreign Affairs, (72) 3, 229. -19936. If Not Civilizations, What? Paradigms of Post-Cold War World. Foreign Affairs, (72) 5, 186-194.

Hunyadi László 1995.A világvallásföldrajza. Budapest: Végeken

Iannaccone, Laurence R. 1992. Religious Markets and the Economics of Religion. Social Compass, (39) 1, 123-132.

Koprowski, Andrzej 1989. The Church in Eastern Europe. European Vision, (1) 3-4, 5-14.

Kovacsics József 1963. Magyarország történeti demográfiája. Budapest: KJK

Kozma Tamás-Nagy Péter Tibor-Szigeti Jenõ-Tomka Miklós 1994. Felekezeti megoszlás Magyarországon. Zárótanulmány. Budapest: Oktatáskutató Intézet

Kucera, Milan 1994. K interpretaci vysledku scitáni 1991 o nábozenském vyznáni. Demografie, (Prága) (36) 3, 189-191.

Lacoste, Yves (ed.) 1990. Églises et géopolitique. Hérodote, (Paris) 56. Latvijas StatistikasAtlass XaC 1938. Riga: Margers Skujenieks

Latvijas Statistikas Gada Granata 1939. 1939. Riga: Margers Skujenieks

Mechtenberg, Theo 1985. Die Lage der Kirchen in der DDR.

Miesbach: Hans-Seidel-Stiftung Michel, Patrick 1988. La société retrouvée. Politique et religion dans l'Europe soviétisée. Paris: Fayard

- (ed.) 1992. Les Religions a I'Est. Paris: Cerf

Mullin, Bruce-Russel E. Richey (eds.) 1994. Reimagining Denominationalism. New York-Oxford: Oxford University Press

Nakajima, Mineo 1994. Economic Development in East Asia and Confucian Ethics. Social Compass, 1, 113-120.

Nielsen, Niels 1991. Revolutions in Eastern Europe. The Religious Roots. Maryknoll: Orbis

Pezenhoffer Antal 1922. A demográfiai viszonyok befolyása a nép szaporodására. Budapest

Robertson, Roland 1994. Religion and the Global Field. Social Compass, 1, 121-136.

Roozen, David A.-Hadaway C. Kirk (eds.) 1993. Church and Denominational Growth. Nashville: Abingdon

Schluchter, Wolfgang (hrsg.) 1988. Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums. Frankfurt: Suhrkamp

Scitánie lidu v republice Ceskoslovenské ze dne 15. unora 1921. dil I. 1924. Praha

Scitánie lidu v republice Ceskoslovenské ze dne 1. prosince 1930. dil 1. 1934. Praha

Scitánie lidu a soupis domu a bytu v republice Ceskoslovenské ke dni 1. brezna 1950. dil 1. 1957. Praha

Scitánie lidu, domov a bytov 1991 k 3.3.1991. 1992. Praha

Sontag, Antoine 1991. La Géographie des Catoliques. Paris: Centurion - Paulines - La Coix - Lévénement

Srb, V-A. Andrle 1994. Nábozenskévyznáni obyvatelstva Ceské republiky k.3. breznu 1991. Demografie, (Prága) (36) 3, 181-188.

Stehle, Hansjakob 1983. Die Ostpolitik des Vatikans. Bergisch Gladbach: Lübbe

- 1993. Geheimdiplomatie im Vatikan. Die Papste und die Kommunisten. Zürich: Benziger

Szigetvári Imre 1991.A katolikus világegyházadatai. Budapest

Szücs Jenõ 1983. Vázlat Európa három történeti régiójáról. Budapest: Magvetõ

Tomka Miklós 1994. Felekezeti szerkezet, felekezeti reprodukció. Statisztikai Szemle, (72) 4-5, 329-343.

- 1995. Csak katolikusoknak. Budapest: Corvinul

Troeltsch, Ernst 1923. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. lübingen: J.C.B. Mohr

Vincent, Gilbert-Jean-Paul Willaime (eds.) 1993. Religions et traruformations de 1 Europe. Strasbourg: Presses Universitaires de Strasbourg

Walters, Philip (ed.) 1988. World Christianity. Eastern Europe. Eastbourne: MARC

Weber, Max 1982. A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest: Gondolat

Winter, Eduard 1972. Die Sowjetunion und der Vatikan. Berlin (Ost): Akademie-Verlag Zulehner, Paul M.-Hermann Denz 1993. Wie Europa lebt und glaubt 1-11. Düsseldorf: Patmos