Orthmayr Imre
MÓDSZERTANI INDIVIDUALIZMUS
1
A "módszertani individualizmus" és "módszertani kollektivizmus" szembeállítása a század elsõ évtizedeinek terméke, és e század derekán vált felkapott vitatémává. Régi társadalomelméleti ellentétnek adott új fogalmi keretet, melynek kidolgozása elsõsorban a korai módszertani individualisták - Max Weber, Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek, Karl R. Popper és J. W. N. Watkins - érdeme.
A megkülönböztetés laza kontúrjai ma már közismertek. A módszertani kollektivizmus az úgynevezett kollektív fogalmak ("népszellem", "nemzet", "állam", "társadalmi struktúra", "osztály", "szervezet" stb.) köré építi a társadalom-tudományi elemzést, az egyéneket és cselekedeteiket pedig elméletileg másodrendûvé fokozza le. A módszertani individualisták szerint viszont a kollektív fogalmakkal jelölt makroszociológiai összefüggések csak az emberi cselekvésre visszavezetve érthetõk meg.
A fenti meghatározás pontosabbá tételére késõbb teszek kísérletet. E kísérlet, mint látni fogjuk, nem lesz túl sikeres: pontos jelentések helyett jelentések zûrzavarába ütközünk. Ennek okát abban látom, hogy bár a két fogalom menthetetlenül gyûjtõfogalom és csak laza heurisztikát nyújt a kutatás számára, mégis úgy kezelik õket, mintha kidolgozott álláspontot és pontos metodológiát kínálnának. Így alakult ki az a felemás helyzet, hogy míg a módszertani individualizmus szellemében kutató társadalomtudósok - például Herbert Simon, Albert Hirshman, Mancur Olson vagy Thomas C. Schelling - kimagasló eredményekkel gazdagították újabban a társadalomtudományt, addig a módszertani individualizmus fogalmi tisztázására vonatkozó metaelméleti vizsgálódások meglehetõsen kezdetleges szinten rekedtek meg. Nem csoda tehát, hogy az elõbb említett szerzõk nem nagyon hivalkodnak a módszertani individualista címkével.
A két kifejezésben talán csak a "módszertani" szó jelentése egyértelmû, de az is csak negatív értelemben. Elsõdleges funkciója valószínûleg nem is az azonosítás, hanem a kizárás. A "módszertani" megkötés azt hivatott jelezni, hogy az "individualizmus" és "kollektivizmus" e kifejezésekben nem a szokásos normatív - azaz politikafilozófiai vagy etikai - értelemben szerepel, hanem az elméletalkotás módjára vonatkozik. Az úttörõ szerzõk némelyike azonban rögtön el is mosta e frissen megvont határt. A "politikaelméleti" és a "módszertani" individualizmus/kollektivizmus konceptuális megkülönböztetését Hayek és Popper rögtön relativizálta azzal, hogy szétszakíthatatlan elméleti összefonódást vélt felfedezni köztük. Szerintük ugyanis a módszertani individualizmus (vagy kollektivizmus) szükségképpen politikaelméleti individualizmust (vagy kollektivizmust) von maga után.
2
Jon Elster imponálóan tömör meghatározást ad a módszertani individualizmusról: "Azt a tant értem ezen, amely szerint minden társadalmi jelenség (szerkezetük és változásaik) elvileg megmagyarázható oly módon, hogy a magyarázat kizárólag egyénekre (tulajdonságaikra, céljaikra, vélekedéseikre és cselekedeteikre) történõ hivatkozást tartalmaz" (Elster 1985: 5).
A meghatározás - minden eleganciája ellenére - sok tekintetben elnagyolt. Elõször is elmulasztja az általa meghatározott álláspont pontos körülhatárolását. Mivel a definíció által módszertani individualizmusnak nevezett felfogás csak egyik tagja a rokon álláspontok kiterjedt családjának, ezért a pontos azonosításnak tartalmaznia kellene a legközelebb álló változatok leválasztását, a definíció tartományából történõ kizárását. Ez az eljárás a kirekesztõ demarkáció.
A kirekesztõ demarkáció mellõzése, persze, praktikus szempontból jól indokolható: megkíméli a szöveget a módszertani individualizmus körüli tengernyi vita tartalmi és terminológiai komplikációitól. S az is felhozható mellette, hogy egy jó definíciónak nem feltétlenül része a kizárásos meghatározás, hiszen ha sikerült pontosan megadni egy fogalom jelentését, akkor fölösleges hozzátenni, hogy mit nem jelent.
Ennek az indoklásnak van egy gyenge pontja. Még ha a módszertani individualizmus és a vele rokon felfogások tartalmuk alapján jól elkülöníthetõk is egymástól, ettõl még sokféle preszuppozíciós vagy implikációs viszonyban állhatnak egymással. Vagyis, még ha A állítás mást jelent is, mint B, ezzel összeegyeztethetõ, hogy A teljesülésének nélkülözhetetlen elõfeltétele vagy szükségszerû velejárója B teljesülése. Ilyen esetekben A és B fogalmi megkülönböztetése csak részlegesen jellemzi logikai kapcsolatukat.
Elster definíciójának van egy másik fogyatékossága is: a belsõ demarkáció elmulasztása. Még ha eltekintünk is attól, hogy az egyéni tulajdonságokra, véleke-désekre és cselekedetekre sokféleképpen lehet, mint végsõ evidenciákra hivatkozni, akkor is nyitva marad a kérdés, hogy mely tulajdonságok, vélekedések és cselekedetek jöhetnek szóba. A definíció nem mond semmit arról, hogy az emberi cselekvés mely összetevõi (genetikus vagy kulturális, emotív vagy kognitív, racionális vagy irracionális komponensei) pályázhatnak az idézett definíció által igényelt kitüntetett magyarázóerõre.
A definíció harmadik problematikus része, hogy a benne foglalt oppozíciós demarkáció irreálisan szûkre szabja a módszertani individualizmus határait. A pusztán individuális ismérvekre hivatkozás követelménye alapján ki kellene zárnunk a társadalomtudományi magyarázatok explanansából a társadalmi korlátokra, az interakciós helyzetek szerkezetére és ehhez hasonlókra történõ hivatkozást. Elster saját elemzései bizonyítják, hogy ez nem kívánatos, sõt értelmesen nem is kivitelezhetõ. Ebbõl viszont az következik, hogy definíciója rosszul határolja el az általa képviselt nézetet az ellentététõl.
Az említett problémák részletes kifejtésére a következõ pontokban teszek kísérletet. E problémákat azonban távolról sem tekintem sajátosan az Elster-féle definíció fogyatékosságainak. Az egész kérdéskör olyan problémáiról van szó, amelyeknek nemhogy jó megoldásuk nincs, de pontos azonosításuk sem kecsegtet biztos sikerrel. Hovatovább az is kérdéses egyébként, hogy beszélhetünk-e egyáltalán Elster-féle definícióról. A tõle idézett definíció ugyanis a módszertani individualizmus egyik legelterjedtebb, standard meghatározása. Alig megkülönböztethetõ tõle például Popper alábbi definíciója: a módszertani individualizmus "az a fontos tan, amely szerint minden társadalmi jelenséget, s különösen minden társadalmi intézmény mûködését mindig az emberi egyének döntéseinek, cselekedeteinek, attitûdjeinek stb., eredményeként kell megérteni és sohasem elégedhetünk meg olyan magyarázattal, amely az úgynevezett kollektivumokra (államokra, nemzetekre, fajokra stb.) hivatkozik" (Popper 1966, II: 98).
3
Ebben a pontban a módszertani individualizmus kirekesztõ meghatározásának és belsõ demarkációjának egy-egy lehetséges változatát mutatom be. A két példa elég jól tagolt és világos ahhoz, hogy a feladat elvégezhetõségének megnyugtató érzését keltse. A következõ pontban azonban bõvítem a figyelembe vett szempontok számát, miáltal ez az áttekinthetõ kép majd némiképp zavarossá válik.
A módszertani individualizmus tétele azt írja elõ a társadalomkutatás és elméletalkotás számára, hogy a mikroszintû jelenségeknek kell elsõdlegességet biztosítani a makroszintûekkel szemben. A két szint közötti elsõdlegességi reláció azonban igen sokféle lehet. A módszertani individualizmus Watkins-féle meghatározását elemezve (amely ugyanolyan típusú, mint Popper és Elster definíciója) Arthur Danto a mikroszint kitüntetett jellegének - többek között - (1) ontológiai, (2) logi-kai és (3) magyarázó értelmét különbözteti meg (Danto 1985: 265-268). Szerinte a módszertani individualizmus e három nézet közül csak az utolsót képviseli, vagyis csak magyarázó értelemben tulajdonít kitüntetett szerepet az emberi egyéneknek az úgynevezett társadalmi individuumokkal szemben. (A "társadalmi individuum" Danto jellemzése szerint olyan - nyilván a logikai szubjektum értelmében vett - "individuum", amely részei között emberi egyéneket is tartalmaz.) A három álláspont a következõ tételekben összegezhetõ.
(1) A társadalmi világban kizárólag emberi lények léteznek; az egyénfeletti "tár-sadalmi individuumok" nem valóságosak.
(2) A "társadalmi individuumokról" szóló mondatok logikailag függnek az emberi egyénekrõl szóló mondatoktól. (Vagyis a társadalmi jelenségekrõl megfogalmazott állítások elvileg mind lefordíthatóak emberi egyénekrõl szóló állításokra, sõt, csak ilyen fordítás révén adható meg szabatos jelentésük.)
(3) A társadalomtudományokban a végsõ magyarázatok mindig kizárólag az emberi viselkedés terminusaiban adhatók meg.
Danto elemzései nyomán megkülönböztethetõ a mikroszint elsõdlegességének két további értelme is: (4) a verifikációs és (5) az ismeretelméleti prioritás tétele.
(4) A társadalmi rendszerek különféle tulajdonságait egymással összefüggésbe hozó törvényjellegû kijelentések csak úgy támaszthatók alá, ha az emberi egyénekre vonatkozó megfelelõ állításokat sikerül verifikálni.
(5) A megismerés számára közvetlenül csak az emberi egyének viselkedése adott, és a "társadalmi individuumok" "viselkedésére" vonatkozó bármely ismeretünket csak innen nyerhetjük, közvetett módon.
A fenti öt tétel közül tulajdonképpen csak az utolsónak van közvetlen módszertani implikációja, hiszen csak ebbõl következik valamilyen elõírás a társadalomkutatás által követendõ eljárásokra vonatkozóan. E tételbõl ugyanis az következik, hogy a társadalomtudósnak az emberi egyének cselekedeteinek leírásával kell kezdenie vizsgálódásait, s minden további, magasabb szintû állítását erre kell alapoznia. A módszertani individualizmussal azonosított tétel - a harmadik - ezzel szemben a szó szigorú értelmében véve nem módszertani jellegû. Valójában egy szubsztantív elméleti általánosítás normatív átfogalmazása. A kérdéses elméleti általánosítás azt tartalmazza, hogy a makroszintû változásokat mindig mikroszintû események idézik elõ. Hogy e magyarázó általánosítás miért lett éppen "módszertani" individualizmusnak keresztelve, az nyilván nagyrészt konvenció kérdése. Ha indokokat keresünk, akkor ilyeneket találhatunk: "A »módszertani« terminus itt az elméletalkotásról és a kutatás menetérõl alkotott nézetekre utal, olyan dolgokat foglal magába, mint a magyarázatok megalkotása, a fogalmak kialakítása és átalakítása, és az adatok gyûjtése. ... A módszertani individualizmus a magyarázatokra vonatkozik" (Levine-Sober-Wright 1987: 68-69).
Tegyünk kísérletet ezután a fent elhatárolt módszertani individualizmus belsõ tagolására. Elsõként a Popper által elutasított, de módszertani individualizmusáért megdicsért, és Danto által is a módszertani individualizmus egyik változataként számba vett (3a) pszichologizmus kíván említést. Tulajdonképpen furcsa, hogy a módszertani individualizmus szószólói szinte csak ennek az egy, általuk többnyire elutasított módszertani individualista álláspontnak adtak önálló nevet. Kritizálnak egyébként egy másik régi felfogást is, amely szintén nem vonható ki a módszertani individualizmus fogalma alól, nevezetesen a konspirációs magyarázat sémáját. Ez maga is alesete egy tágabb álláspontnak, amelyet én (3b) intencionalizmusnak neveznék. Elster maga sem általában a módszertani individualizmus, hanem egyik további válfaja, a (3c) racionális döntések elmélete mellett kötelezte el magát. A módszertani individualisták végül nagy jelentõséget tulajdonítanak a társadalomtudományi magyarázatokban az emberi cselekedetek nem szándékolt következményeinek. Ezt az álláspontjukat - jobb híján - (3d) kontraintencionalizmusnak nevezhetjük.
A módszertani individualizmusnak ez a belsõ felosztása némiképp ad hoc és távolról sem kimerítõ. Az egyes terminusok mögött meghúzódó álláspontokat, s ezek néhány további alesetét az alábbiakban igyekszem jobban megvilágítani.
(3a) A pszichologizmus legrövidebb, szinte már tautologikus meghatározását Danto nyújtja: "a társadalmi individuumokra vonatkozó tényeket az emberi egyénekre vonatkozó pszichológiai tényekkel magyarázhatjuk meg" (Danto 1985: 270). Popper definíciója alig mond többet, s mégis többet mond a kelleténél, amennyiben összemossa a "pszichologizmus" és az "intencionalizmus" álláspontját: "a pszichologizmus fõ tétele az a tan, mely szerint mivel a társadalom az egymásra ható emberi szellemek terméke, így a társadalmi törvények végsõ soron visszavezethetõk pszichológiai törvényekre, hiszen a társadalmi élet eseményei, s köztük konvenciói is, az egyes emberek szellemébõl fakadó motívumok eredményei" (Popper 1966, II: 90). A pszichologizmus feloldása az intencionalizmusban azért félrevezetõ, mert a pszichologista elméletek egyik legmarkánsabb vonása épp az, hogy az emberek tudatos indítékait és célkövetõ cselekedeteit a cselekvõ által ismeretlen és ellenõrizhetetlen pszichológiai folyamatokra vezetik vissza, vagy azokkal helyettesítik.
Joseph Agassi magán a pszichologizmuson belül is több irányzatot különböztet meg:
(3aa) Tradicionális pszichologizmus: az a felfogás, amely szerint a létezõ társadalmak kimerítõen megmagyarázhatók kizárólag a fizikai körülmények és egy olyan pszichológia - nevezetesen az emberi természet - segítségével, amely egyaránt jellemzõ minden egyes egyénre (Agassi 1987: 136).
(3ab) Vulgárpszichologizmus: "A tradicionális pszichologizmussal szemben, mely túl kevés eszközt nyújt a társadalmi jelenségek magyarázatához, a vulgár-pszichologizmus túl sok eszközt javasol. Megengedi, hogy egyéneknek tulajdonítsunk minden olyan vonást, melyekkel az a társadalom rendelkezik, amelybe tartoznak. Nemcsak ad hoc, de tarthatatlan is ez az elképzelés, mivel megengedi, hogy egymásnak ellentmondó jellemvonásokat tulajdonítsunk az egyéneknek, azért, hogy megmagyarázhassuk az egymással összeütközésbe kerülõ intézményeket, az intézményi konfliktusokat és az egyéb nem kívánatos társadalmi jelenségeket. A vulgárpszichologizmus hívei például a munkanélküliséget azzal magyaráznák, és magyarázták, hogy a munkások lusták" (Agassi 1987: 130).
(3ac) Induktivista pszichologizmus: az a javaslat, hogy "mielõtt bármely társadalmi jelenség magyarázatára kísérletet tennénk, egyszerûen össze kell gyûjtenünk megkülönböztetés nélkül minden ténybeli információt az összes egyénrõl, aki része annak a társadalmi helyzetnek, amelyben a jelenség elõfordult, és amikor már elegendõ információval rendelkezünk róluk, akkor a társadalmi helyzetet ezáltal megismertük és a kérdéses jelenséget megmagyaráztuk. A javaslat értelmében, ahhoz, hogy a munkanélküliséget megérthessük, sokkal többet kell tudnunk a munkásokról, munkáltatóikról, szervezõikrõl stb" (Agassi 1987: 140).
(3b) Intencionalizmus: az a magyarázó általánosítás, mely szerint egy társadalmi jelenség azért fordul elõ, mert valaki így akarta. Ezt az álláspontot Thomas Sowell így bírálja: "Néhány esemény valóban az elért cél megvalósítására irányuló célszerû tevékenység eredménye, de az az általános elõfeltevés, hogy ennek így kell lennie, nem más, mint »animisztikus tévedés«" (Sowell 1980: 97).
Az intencionalizmus különbözõ válfajai abban térnek el egymástól, hogy milyen típusú cselekvõket, illetve milyen típusú cselekedeteket ruháznak fel, feltétlen cél-elérõ képességgel. A történetfilozófiai és társadalomelméleti irodalomban különösen három változat vált ismertté.
(3ba) Konspirációs magyarázat. Fõ exponensei a francia felvilágosodás képviselõi ("uralkodók és papok ármánykodnak mindenütt") és a vulgármarxisták ("az uralkodó osztály manipulál mindenütt"). Popper definíciója: "E nézet szerint egy társadalmi jelenség magyarázata abban áll, hogy kiderítjük, milyen embereknek vagy embercsoportoknak állt érdekében a jelenség elõfordulása (ez az érdek gyakran rejtett, amit még fel kell tárni), és ki tervezte és szervezte meg - titokban - az elõidézését" (Popper 1966, II: 94). Popper így folytatja: "A társadalomtudományok céljáról kialakított eme felfogás - természetesen - abból a hibás elméletbõl ered, amely szerint bármi történik is a társadalomban - különösen olyan események, mint háború, munkanélküliség, nyomor, szûkösség, vagy bármi, amit az emberek törvényszerûen elutasítanak -, az néhány hatalommal bíró egyén és csoport közvetlen tervezésének az eredménye. ... El kell ismerni, konspirációk valóban elõfordulnak. De a szembeszökõ tény - amely a konspirációk elõfordulása ellenére is cáfolja a konspirációs elméletet - az, hogy e konspirációk közül végül is csak kevés sikeres" (Popper 1966, II: 95).
Bár tulajdonképpen a következõ pontba tartozna, ide kívánkozik egy megjegyzés. Noha a fenti értelmezésben a konspirációs magyarázat a módszertani individualizmus egyik változata, néha mégis inkább a módszertani kollektivista koncepciók közt a helye. Például olyan esetekben, amikor egymást nem ismerõ emberekbõl álló nagycsoport (osztály, nemzet, a fejlett világ) alkotja az összeesküvés szubjektumát, ami ezekben az esetekben fiktív kollektív szubjektum (Vö. Levine et al. 1987: 74).
(3bb) A világtörténelmi személyek elmélete. Az elõbbi elmélettel szemben, amely hol individualista, hol kollektivista formát ölt, a világtörténelmi személyek hegeli koncepciója egyetlen elméletben ötvözi a módszertani individualizmus és módszertani kollektivizmus ismertetõjegyeit. Az elmélet módszertani individualista összetevõje: néhány kivételes ember olyan kreativitáspszichológiai tulajdonságokkal - például rendkívül erõs, egy célra irányuló akarattal - rendelkezik, amelyek segítségével korszakalkotó cselekedetek végrehajtására képes. Az elmélet módszertani kollektivista összetevõje: e kivételes személyek valójában a világszellem céljainak öntudatlan végrehajtói (Hegel 1979: 69-77).
(3bc) Az intencionalizmus egy harmadik válfaja a mindentudás és szuperracionalitás lehetõségének hallgatólagos feltevésére épül. E felfogás szerint nem a hatalom és nem is a kiválasztottság, hanem a megfelelõ ismeretekre épülõ racionális tervezés juttathatja olyan elõrelátás birtokába a cselekvõt, amelynek segítségével szándékai szerint meg tudja valósítani céljait. E felfogást Hayek bírálja szenvedélyesen, szinte minden munkájában. A társadalom szándékos alakításához szükséges tudás szerinte nemcsak azért elérhetetlen, mert a társadalmi tények végtelen nagy száma és a társadalmi viszonyok roppant bonyolultsága meghaladja az emberi elme feldolgozó képességét, hanem azért is, mert e tudás legfontosabb elemei helyzetfüggõek, s így elvileg lehetetlen, hogy egyazon elmében együtt megférjenek (mint ahogy az is lehetetlen, hogy ugyanaz az ember álljon a telefonvonal vagy a csereaktus mindkét oldalán).
(3c) A racionális döntések elmélete. Elsõ pillantásra könnyen összetéveszthetõ általában az intencionalizmus és specifikusan a szuperracionalizmus elméletével. Mindkét összemosás hibás.
Annyi mindenesetre igaz, hogy a "racionális választás" sémája az intencionális magyarázat egyik - talán legfontosabb - alesete. Az egyéni viselkedés intencionális magyarázata annak kimutatása, hogy az egyén azért viselkedett meghatározott módon, mert így akart valamilyen célt elérni (Elster 1983a: 70). Fontos észrevenni azonban, hogy az effajta magyarázatok explananduma az egyéni cselekvés, nem pedig a cselekvés által elõidézett világállapot. Vagyis az "intencionális magyarázat" nem implikálja az "intencionalizmus" elõbb említett hibáját, hiszen azt nem tartalmazza, hogy a cselekvõ valóban el is érte céljait, vagy ha elérte is, nem voltak-e cselekedetének egyéb - általa utólag felismert vagy fel nem ismert - hatásai.
Az intencionális cselekvõ az alternatív cselekvési lehetõségek közti választás során a világról meglévõ valós és vélt ismeretei alapján mérlegel: a cselekvés végrehajtása elõtt eldönti, hogy mely cselekedettel mozdíthatná elõ leginkább céljait. Az intencionális magyarázat erre a döntésre vezeti vissza a cselekvés végrehajtását. A döntést elõkészítõ mérlegelés per definitionem tartalmazza a racionalitás bizonyos elemeit, nevezetesen a célok, a vélekedések és az alternatívák konzisztens rendezésének és megfeleltetésének követelményét - még akkor is, ha adott cselekvõk mérlegelései e követelménynek csak fogyatékosan tesznek eleget. A célok és alternatívák efféle racionális megfeleltetésének formális összetevõit és ideális formáit kutatja a racionális döntések elmélete.
A racionális döntések elmélete maga sem egyetlen elmélet, hanem elméletek egy családja. Még azt sem könnyû megmondani, mi az a néhány közös alapfeltevés, amelyet a megközelítés minden képviselõje elfogad. A legalapvetõbb kérdésekben mindenesetre nagyok a nézetkülönbségek. Például abban, a) hogy a különbözõ cselekvési helyzetekben milyen választás vagy milyen mérlegelési stratégia racionális; b) hogy a racionális mérlegelés elméleti modelljei miféle magyarázóerõvel bírnak: vajon az emberek által ténylegesen követett (csak épp a tudós által nehezen formalizálható) gondolati eljárásokat, avagy a köznapi cselekvõ által csak többé-kevésbé megközelíthetõ, ideális mintákat írnak le; c) hogy minden emberi cselekvés közös alapszerkezetéhez tartozik-e a racionális választás, vagy csak az egyik fontos cselekvésfajtát jellemzi; d) hogy a különbözõ tevékenységszférák közti eltérések lehetõvé teszik-e, hogy a cselekvés racionális jellegének minden szférára közös kritériumai legyenek; e) hogy a racionális döntés elõfeltételez-e meghatározott emberi motívumokat (pl. önzést), vagy bármilyen motiváció-készlettel összeegyeztethetõ; f) hogy az emberi irracionalitás szembeszökõ és gyakran tömeges esetei vajon eleve kívül esnek-e az elmélet hatókörén, vagy - mint "racionálisan indokolt irracionalitások" - ezek is magyarázhatók az elmélettel.
A fenti problémák némelyike pszichológiai témákat is érint, ami arra utal, hogy a racionális döntések elmélete és a "pszichologizmus" viszonya többféleképpen értelmezhetõ. A kézenfekvõ értelmezés ugyanis az lenne, hogy egymást kizáró megközelítésekrõl van szó: az egyik a formális, személytelen kalkulusok világában mozog, a másik viszont a személyes erõkkel és attitûdökkel foglalkozik. Másrészrõl viszont a racionális döntéssel történõ magyarázat érvényessége nyilvánvalóan pszichológiai elõfeltételekhez kötött - erre Olson (1971: 108) is utal, Donald McIntosh (1969: 117-132) pedig szisztematikus kifejtését nyújtja. Végül pedig ötvözhetõ is a két megközelítés, ahogy Elster teszi, amikor a racionalitás szabályait sértõ magatartásmódokat elemzi (Elster 1983b).
(3d) Kontraintencionalizmus. Bár az "intencionalizmus" elvileg eleget tesz a módszertani individualizmus követelményének, az irányzat teoretikusai - más megfontolások alapján - mégis elutasítják. De mit javasolnak helyette? Az intencionális magyarázat ugyanis nem alternatívája az "intencionalizmusnak", hiszen - mint láttuk - az emberi cselekedeteket magyarázza, nem pedig hatásukat. A módszertani individualisták válasza az, hogy a társadalmi környezet elemei és változásai, még ha tudatos és intencionális cselekedetek eredményei is, törvényszerûen csak "közvetett, nem-szándékolt és gyakran nemkívánatos melléktermékei ezeknek a cselekedeteknek" (Popper 1966, II: 93).
Az egyik baj ezzel a válasszal az, hogy nem válasz. Nem ad arra vonatkozó szabályt, hogyan kell a társadalomtudományi magyarázatokat megalkotni. Az "intencionalizmus" még tartalmazott ilyet: elõírta, hogy a társadalmi jelenségeket emberi szándékokra kell visszavezetni. A nem-szándékolt hatásokra hivatkozás viszont csak annyit mond, hogy így nem szabad magyarázatot adni; azt azonban nem mondja meg, hogyan szabad. Ez nem más, mint az "intencionalizmus" puszta tagadása, vagyis "kontraintencionalizmus".
A válasz másik baja az, hogy hibás általánosítást tartalmaz. Bármily sokszor igaz az az állítás, hogy társadalmi intézmények, állapotok vagy változások nem valamilyen rájuk irányuló szándék eredményei, mégsem minden esetben igaz. (Láttuk, közvetve Sowell is elismerte ezt.) Ha a társadalmi élet egyetlen fontos ténye sem lenne az elõidézésére irányuló emberi szándékok eredménye, ha az emberek és embercsoportok minden ilyen irányú törekvése kudarcba fulladt volna, akkor miért nem hagytak már régen fel azzal, hogy céljaik elérésére terveket készítsenek, áldozatokat hozzanak és bonyolult szervezeteket építsenek? Általános érvénnyel csak annyit mondhatunk, mint Schelling: "Ami egy megosztott társadalom millióinak szívében, lelkében, szándékaiban vagy szokásaiban él, az vagy szoros megfelelést mutat azokkal a masszív eredményekkel, amelyeket kollektíve elõidéznek, vagy nem" (Schelling 1978: 141). A "kontraintencionalitás" esete tehát - éppúgy, mint az "intencionalizmusé" - hol tényleg fennáll, hol nem. Az ilyen "vagy igaz, vagy nem" általánosítások elméleti hozama csekély.
A popperi "melléktermék-magyarázatok" egyik alesete a "láthatatlan kéz magyarázat" (a továbbiakban: LK-magyarázat). Az emberi cselekvésnek azokra a nem szándékolt következményeire adhatunk LK-magyarázatot, amelyek nem pusztán egyedi cselekedetek egyedi hatásai, és a kérdéses cselekedeteknek nem pusztán véletlenszerû mellékhatásai. Edna Ullmann-Margalit nyomán az LK-magyarázatok következõ ismérvei adhatók meg. A magyarázat explananduma a) sok önálló, nem összehangolt, nem szervezett egyéni cselekvés valamilyen együttes, komplex hatása; b) ez az összhatás valamilyen átfogó jelleggel vagy markáns szerkezettel bír (és így azt a benyomást kelti, mintha koordinált cselekedetek megtervezett eredménye lenne); c) de ez az átfogó jelleg nem hasonlít az õt elõidézõ cselekedetek jellegére (tehát nem tartozik ide az az eset, amikor egy nagy teremben, mivel külön-külön mindenki zajong, óriási nagy zaj van). Maga az LK-magyarázat d) annak a folyamatnak vagy mechanizmusnak a feltárásában áll, amely a sok, szétszórt cselekedet hatásait a szisztematikus összhatássá rendezi; e) és egyfajta genetikus magyarázat, vagyis a kezdõ és a végállapotot összekötõ folyamat jól meghatározott, idõben elrendezett stádiumainak a feltárása (Ullmann-Margalit 1978).
Az LK-magyarázatok fenti jellemzésébõl már kezd kibontakozni egy önálló magyarázattípus. De még mindig nem kaptunk egyetlen olyan mechanizmusra sem javaslatot, amely az egyes cselekedeteket és összetett hatásukat általában összeköti. A szerzõ szerint az LK-magyarázatok osztályát nem is lehet élesen körülhatárolni, nem lehet a szükséges és elégséges feltételeit megadni. Mindazonáltal a magyarázatoknak errõl a laza, de roppant fontos csoportjáról sokat megtudunk még másoktól: Shaun Hargreaves Heap (1989: 39, 42-45, 51-52, 94, 131) a racionális döntésekre épülõ magyarázatok és az LK-magyarázatok viszonyát elemzi; Raymond Boudon (1981: 3-4. fej.) megkülönbözteti a mikromotívumok makrohatásainak azt a területét, ahol a makroviselkedés igazi melléktermék ("emergens hatások"), azoktól, ahol nem az (intézményesített viselkedés és kollektív cselekvés), Thomas C. Shelling pedig (1978) páratlan gazdagságban reprodukál és tipizál olyan szabályszerû mechanizmusokat, amelyek a "láthatatlan kéz" nevû fekete dobozban lehetnek. Mindezek az eredmények azonban még nem állnak össze jól kidolgozott elméletté.
Végül meg kell említeni, hogy a "láthatatlan kézre" történõ Adam Smith-féle utalásoknak létezik egészen másfajta, funkcionális magyarázatként való kidolgozása is. Ebben az értelmezésben valamely stabil társadalmi elrendezõdés kialakulását és fennmaradását elõre nem látott jó hatásai magyarázzák. Ez azonban már módszertani kollektivista értelmezés. Hogy mégis megtalálható olyan szerzõnél is, mint Hayek, az egyszerre jelzi a "láthatatlan kéz" körül meglévõ kétértelmûségeket és Hayek módszertani individualizmusának ellentmondásosságát.
4
Az elõzõ pontban adott felosztás bõvíthetõ, pontosítható és módosítható. Mindazonáltal eléggé világos és jól tagolt, és analitikus haszna sem csekély. Segítséget jelenthet például Marx következõ megállapításának az értelmezésében: "A társadalomban termelõ egyének - ennélfogva az egyének társadalmilag meghatározott termelése természetesen a kiindulópont. Az egyes és egyedülálló vadász és halász, akivel Smith és Ricardo kezdi, a XVIII. századi robinzonádok fantáziátlan képzelõdései közé tartozik" (Marx 1972: 11).
Ha csupán nagy általánosságban állítjuk szembe egymással a mikroszintû, illetve a makroszintû jelenségek elsõdlegességét képviselõ álláspontokat, akkor e szövegrész reménytelenül besorolhatatlan, sõt, zavaros. Egyik szavával a mikroszint, a másikkal viszont a makroszint elsõdlegességét állítja; ráadásul a mikroszint elsõdlegességét nemcsak állítja, de rögtön tagadja is. Az elõzõ részben bemutatott fogalmi apparátussal azonban könnyen megkülönböztethetõ a szöveg három rétege: 1. Módszertani - vagy a fenti besorolás szerint ismeretelméleti - értelemben az egyének jelentik a kutatás és elméletalkotás kiindulópontját. 2. Ezek az egyének azonban társadalmilag meghatározott egyének, vagyis magyarázó értelemben a makroszinté az elsõbbség. 3. Végül pedig az egyének nem kitüntetettek ontológiai értelemben a társadalmi egészekkel szemben, azaz nem fordulhat elõ, hogy társadalom nélkül vagy attól függetlenül létezzenek.
Az elõzõ részbeli klasszifikáció fõ értékét analitikus tisztasága adja. Ha azonban jobban megvizsgáljuk az öt fõ álláspont közötti logikai kapcsolatot, akkor ez a tisztaság könnyen kérdésessé válik.
1. Láttuk, elterjedt szokás a módszertani individualizmust a (3)-as tétellel azonosítani, vagyis a magyarázat kérdésére szûkíteni. Danto ezt azzal indokolta, hogy nem szabad összekevernünk a mikroszint elsõdlegességét képviselõ különbözõ álláspontokat. Megkülönböztetésükkel azonban nem volt szándékában tagadni, hogy bármiféle logikai összefüggés fennállna közöttük. Sõt, az egyes tételek világos elhatárolását részben épp az tette szükségessé, hogy e tételek igen szoros logikai kapcsolatban állnak egymással. Így például, az emberi egyének magyarázó prioritásának tétele - vagyis (3) - csak akkor lehet igaz, ha ontológiai és logikai elsõdlegességének tétele - vagyis (1) és (2) - nem igaz. Ha ugyanis - (1) értelmében - kizárólag emberi egyének léteznének, akkor nem magyarázhatnánk meg velük a "társadalmi individuumok" viselkedését, hiszen ami nincs, azt nem lehet megmagyarázni. Ha pedig - (2) értelmében - minden kollektív fogalom jelentése individuum-fogalmak jelentésében oldódik fel, akkor a makroszociológiai összefüggéseket megint nem magyarázhatja - minthogy definiálja - az emberi egyének viselkedése. Az ontológiai elsõdlegesség tétele - vagyis (1) - ugyanakkor az ismeretelméleti tételtõl - vagyis (5)-tõl - függ, hiszen annak megállapítására, hogy mi létezik, az egyetlen kritériumunk, hogy miként ismerhetõ meg az, ami létezik (Danto 1985: 257-268).
A jelentésük alapján jól megkülönböztetett öt tétel között tehát igen szoros - pozitív vagy negatív - logikai kapcsolat áll fenn. Csakhogy a köztük lévõ logikai kapcsolatok más módon is rekonstruálhatók, mint ahogyan Danto teszi. Például úgy is, hogy az öt tétel az egymást elõfeltételezõ vagy implikáló kijelentések szoros rendszerét alkotva együtt áll vagy bukik. Együtt képviselnek kompakt álláspontot, a módszertani individualizmus álláspontját. Az eddig vizsgált, szûken értelmezett módszertani individualizmussal szemben ez a tág értelemben vett módszertani individualizmusnak tekinthetõ. A szakirodalomban a terminus ilyen jelentéssel is elõfordul.
A mikroszint elsõdlegességét állító különbözõ tételek közötti logikai kapcsolatok azért variálhatók többféleképpen, mert az egyes tételek tartalma is variálható. Vegyük például az ontológiai prioritás tételének fenti megfogalmazását: "A társadalmi világban kizárólag emberi lények léteznek; az egyén feletti » társadalmi individuumok« nem valóságosak." E tétel már csak azért is lehetõvé tesz több, rivális értelmezést, mivel a "létezés" és a "valóságos" ismérvei távolról sem egy-értelmûek. Ráadásul a tétel át is fogalmazható: például úgy, hogy nem valaminek a létérõl, hanem valamiféle léthierarchiában elfoglalt helyérõl szól. Ekkor viszont az egyének ontológiai prioritása már nem azt jelenti, hogy például csoportok vagy nemzetek nem léteznek, hanem csak azt, hogy egyénektõl függetlenül nem léteznek - míg az egyének léte nem függ csoportok, nemzetek és hasonlók lététõl. Ebben az enyhébb formában azonban az individualista ontológia többé már nem zárja ki az individualista magyarázat lehetõségét. Végül, az ontológiai vita nem is pusztán a "lenni vagy nem lenni" és az "önállóan vagy függõen lenni" kérdéskörére oszlik, hanem gyakran a "miként lenni" problémájaként fogalmazódik meg. A kollektivistákkal szemben megfogalmazott kritikák sokszor arra vonatkoznak, hogy a kollektív fogalmakkal jelölt entitások nem rendelkeznek olyan jellegû léttel és olyan jellegû attribútumokkal, mint amilyet nekik tulajdonítanak.
2. A módszertani individualizmus elmélete polemikus jellegû. A módszertani kollektivizmus tagadásából született, amelynek nevet és meghatározást is õ adott. Mivel az általa támadott, fõként 19. századi elméleteket nemcsak az jellemezte, hogy a makroszintnek elsõbbséget tulajdonítottak a magyarázatban, hanem az is, hogy fölöttébb gyanús makroszintû entitások létét tételezték, így ésszerûtlen önmérséklet lenne a módszertani individualisták részérõl, ha e gyanús entitások létének feszegetését hatáskörükön kívül állónak tekintenék.
Sokszor egyébként módjukban sem áll, hogy sterilen szétválasszák az ontológia, a fogalomhasználat és a magyarázat kérdéseit. Egyszerûen azért nem, mert a hibás magyarázat sokszor a hibás ontológián és hibás fogalomhasználaton nyugszik. Idézük illusztrációként Marx egyik ifjúkori kritikáját, amelynek célpontja Proudhon módszertani kollektivizmusa: "Proudhon úr annak bizonyítására, hogy minden munkának többletet kell eredményeznie, megszemélyesíti a társadalmat, társadalomszemélyt csinál belõle, olyan társadalmat, mely korántsem személyek társadalma, mivel külön törvényei vannak, amelyeknek semmi közük a személyekhez, akikbõl a társadalom összetevõdik, s megvan a maga »saját esze«, amely nem a közönséges ember józan esze, hanem olyan ész, amelybõl hiányzik a közönséges józanság. ... A munka többletének magyarázata szerinte a társadalomszemélyben keresendõ. Ennek a személynek az életét olyan törvények szabályozzák, amelyek ellentétesek azokkal a törvényekkel, amelyek az embernek mint egyénnek tevékenységét meghatározzák" (Marx 1959: 110-111). E fejtegetés módszertani individualista alapállást tükröz, a szónak a magyarázat kérdésére szûkített értelmében is: abban marasztalja el Proudhont, hogy egy társadalmi kollektívumra hivatkozva magyaráz valamit, amit emberi egyének viselkedésével kellene magyaráznia. De ha csak erre szorítkozunk, akkor figyelmen kívül hagyjuk a kritika lényegét, amely a hibás magyarázat cáfolatát is nyújtja - annak megállapítását, hogy Proudhon egy fikcióra épített téves magyarázatot. Az ontológiai, a logikai és a magyarázatbeli hiba kritikája gyakorlatilag szétválaszthatatlan: a nem-létezõnek léttel való felruházása, a logikailag hibás fogalomhasználat és a hibás magyarázat bírálata egybeesik.
3. A módszertani individualisták és módszertani kollektivisták közti szokásos szópárbajok egyikét Agassi a következõképpen rekonstruálja. (Terminológiai elõzetesként: Agassinál, miként a kérdés irodalmában általában véve is, a "módszertani kollektivizmus" és a "holizmus" hol szinonímák, hol nem.)
"Amikor az individualista azt állítja, hogy a társadalmi és történelmi színen csak az egyének felelõsségteljes cselekvõk, akkor a holista azzal vág vissza, hogy a társadalom több, mint az egyének puszta gyûjteménye. Az individualista viszontválasza erre az, hogy nem létezik semmiféle hozzátett entitás, ami az egyének összességét társadalommá változtatná; az egyének együttese a társadalom, amennyiben erõs egymásrahatás van közöttük; ez az egymásrahatás annak köszönhetõ, hogy amikor bármely egyén (racionálisan) cselekszik saját céljait és érdekeit követve, akkor számításba veszi más egyének létét, céljait és érdekeit. A holista erre azt feleli, hogy az individualista nem értette meg a lényeget; az emberek céljai nem létrehozzák a társadalmat, hanem a társadalomtól függnek; úgyhogy a különbözõ társadalmak tagjainak eltérõ céljai és érdekei vannak. Az individualista viszont azt válaszolja, hogy a holista téveszt célt, mivel a társadalmi elrendezést Isten által adottnak tekinti, ahelyett, hogy az emberi cselekvésbõl magyarázná. A holista pedig úgy érvel ezzel szemben, hogy az emberi cselekvés nem meghatározza a társadalmi elrendezést, hanem azáltal behatárolt vagy irányított (talán azért, mert a társadalmi erõk erõsebbek, mint bármely egyes egyén)" (Agassi 1987:120-121).
Ebben a polémiában egyik fél sem állít képtelenséget. Csak azok az állítások szembeszökõen tarthatatlanok, amelyeket az egyik fél a másiknak tulajdonít (pl. az a holistának tulajdonított nézet, hogy a társadalom Istenadta képzõdmény). De amit saját nevükben mondanak, abban nincs semmi durván elfogadhatatlan. A vitának ezen a szintjén tehát a módszertani individualista nincs abban a kényelmes helyzetben, hogy fikciók gyártásán kaphatná rajta a módszertani kollektivistát. Sõt, a két álláspont között ebben a formában komoly ellentmondás sem fedezhetõ fel. Amit a fenti idézetben a módszertani individualista és a módszertani kollektivista állít, az együtt is igaz lehet.
A probléma egy része igencsak régi, a részek és egészek viszonyának problémája, s az egyén és társadalom viszonyánál egyszerûbb eseteken is szemléltethetõ. Vegyünk példaként egy házat és az alkotóelemeit. Nem vitás, hogy a ház semmi másból nem áll, mint téglákból, malterbõl, csövekbõl, gerendákból stb. Tehát itt sincs semmiféle "hozzátett entitás", amitõl az alkotórészek házzá válnának. A ház nem több, mint megfelelõ módon elrendezett alkotórészeinek összessége. Mindazonáltal a ház rendelkezik olyan emergens tulajdonságokkal, amelyekkel egyetlen része sem rendelkezik: megvéd esõtõl és széltõl, fûthetõ, bebútorozható, három-emeletes, tartozkódni lehet benne és ki lehet nézni belõle stb. Egyrészt tehát nincs a háznak egyetlen olyan atomja sem, amely ne valamelyik alkotórészének atomja lenne, másrészt viszont számos olyan tulajdonsága van, amellyel egyetlen alkotórésze sem rendelkezik. Továbbá, maguknak az alkotórészeknek is vannak olyan tulajdonságaik, melyekkel csak a ház részeként rendelkeznek. Bizonyos részek még definitív tulajdonságaikkal is csak a ház alkotórészeként rendelkeznek: például az ajtó, ablak, tetõ, kémény stb.
Az efféle összefüggések azonban igazi módszertani dilemmákhoz, sõt, paradoxonokhoz vezetnek, amelyek nem intézhetõk el azzal, hogy a probléma valamely részét álproblémának minõsítjük. A szövegelméletben ez a "hermeneutikai kör" problémájaként ismert: egyetlen irodalmi szöveg értelme sem ragadható meg anélkül, hogy ne értenénk egyes részeit, az egyes részek viszont csak a szöveg egészében nyerik el teljes értelmüket. Ugyanez a probléma jól ismert a rendszerszerû képzõdmények kutatásában: a rendszer egészét nyilvánvalóan nem ismerhetjük meg alkotóelemeinek ismerete nélkül, de az alkotóelemeket sem ismerhetjük meg a rendszeren belül elfoglalt helyük ismerete nélkül. Az efféle módszertani problémák azonban elvileg megoldhatók egy lépcsõzetes, reflektív, hipotézisszûkítõ eljárással. Ennek során az individualista hol elõnyre tesz szert, hol nem: egy irodalmi szöveg egésze nyilvánvalóan nem érthetõ meg anélkül, hogy elõbb az egyes mondatokat meg ne értenénk, egy házról viszont tudhatjuk, hogy ház, tervrajzából pedig szerkezetét is megismerhetjük, anélkül, hogy tudnánk, vajon téglából, betonból, habszivacsból vagy bádogból áll.
4. A módszertani individualista és módszertani kollektivista közti vita azonban ennél valamivel bonyolultabb problémáról folyik. Itt ugyanis a rész és az egész nem ugyanolyan természetû. A tégla és a ház egyaránt megfigyelhetõ és egyaránt kemény, de az egyén és a társadalom nem egyformán az: az egyének megfigyelhetõk, megfoghatók, lefényképezhetõk, és a sarkon össze lehet ütközni velük, de mindez nem tehetõ meg a társadalmakkal vagy a társadalmi struktúrákkal. Ezért mondják az individualista ontológia képviselõi, hogy az egyes egyének valóban léteznek, ezzel szemben a kollektív fogalmak puszta absztrakciók.
Az egyik válasz erre az, hogy bár a társadalom valóban nem észlelhetõ, s ennyiben puszta "elméleti" tárgy, de léttel azért mégiscsak bír. Roy Bhaskar indoklása szerint ugyanis nemcsak észlelés alapján tulajdoníthatunk létet valaminek, hanem kauzális kritérium alapján is. Létet tulajdoníthatunk minden olyan nem-megfigyelhetõ entitásnak, amely megfigyelhetõ változást képes elõidézni. A természettudomány is alkalmazza ezt a kritériumot, amikor mágneses és gravitációs erõterek létérõl beszél. S ugyanígy van ez a társadalommal is: empirikus azonosítása nem lehetséges hatásaitól függetlenül, de hatásaiból mégis tudhatjuk, hogy létezik, noha nem mutathatunk rá. De a természettudomány posztulált tárgyaitól eltérõen, a társadalom nemcsak nem azonosítható hatásai nélkül, de nem is létezhet tõlük függetlenül (Bhaskar 1979: 15-16, 57). Bhaskar egyébként mind az individualista, mind a kollektivista szociológiát elutasítja, és relációs társadalomelméleti felfogást képvisel: Marxot parafrazálva azt mondja, hogy a társadalom nem egyénekbõl, de nem is csoportokból, hanem egyének, illetve csoportok közötti viszonyokból áll (Bhaskar 1979: 32-33, 39). Relációs társadalmi ontológiát tulajdonít Marxnak Bertell Ollman is (1971: 2-3. fej.), Terence Ball (1984: 244-245) pedig egy ilyen ontológiára vezeti vissza a marxi magyarázatok sajátosságait.
A nem-megfigyelhetõ dolgok létének bizonyításával szemben sem árt azonban az óvatosság. Attól, hogy bizonyos esetekben valóban konkluzívak, még nem biztos, hogy más esetekben is azok. Lehet, hogy a mágneses erõtér létére megbízhatóan következtethetünk hatásaiból, de ettõl még nem biztos, hogy Isten létére is ugyanilyen bizonyossággal következtethetünk a neki tulajdonított megnyilvánulások alapján. A természettudományos érvelés analogikus felhasználása tehát önmagában nem garantálja a módszertani kollektivista számára, hogy kedvenc "társadalmi lényegeinek" vagy "kollektív entitásainak" a rigorózusabb érveléskritika fényében is létet tulajdoníthatna, pusztán annak alapján, hogy bizonyos megfigyelhetõ jelenségeket elég értelmesen tud összekapcsolni bizonyos elvont fogalmakkal.
Ez a jogos kétely a társadalomtudományban azonban nem csak egy irányban hat, azaz nemcsak a módszertani kollektivisták ellen fordítható. A módszertani individualisták maguk is erõteljesen élnek a "rejtett entitásokra" hivatkozás eszközével: központi fontosságú magyarázó tényezõik - az egyéni preferenciák, vélekedések vagy szándékok - maguk sem megfigyelhetõk, hanem csak megnyilvánulásaik alapján azonosíthatók. Sõt, az sem közvetlenül megfigyelhetõ, hogy valaki mit tesz: ki mondhatja meg ránézésre, hogy a magába merülõ ember vajon matematikai feladványon gondolkozik, verset mond magában vagy pedig imát. Továbbmenve: a nem pusztán belsõ, tudati cselekvések, de a külsõ, fizikai tevékenységek értelme sem közvetlenül megfigyelhetõ, hanem értelmezésfüggõ. S végül: lehet, hogy emberi egyénekkel össze lehet ütközni az utca sarkán, s ez lefényképezhetõ, de nem biztos, hogy a fényképen rajta lesz az is, hogy egy konzervatív parlamenti képviselõ ütközött össze egy titkosügynökkel.
Egyszóval, a társadalmi világ tényei mikroszinten is elmélet-, értelmezés- vagy definíciófüggõek. Az individualista metodológia képviselõi nincsenek abban a szerencsés helyzetben, hogy az általuk preferált leírások vagy magyarázatok a valóság valamilyen közvetlenül adott, preteoretikus szintjére támaszkodhatnának, s ezáltal eleve megbízhatóbbak lennének, mint az elvonatkoztatások és általánosítások ingoványában bukdácsoló kollektivistáké.
5. Az individualista és a kollektivista egyaránt fogalmakkal dolgozik, és mindkettõ ki van téve a hibás fogalomhasználat veszélyeinek. A rájuk leselkedõ veszélyek sok tekintetben hasonlók.
A módszertani kollektivizmussal szembeni kritikák jelentõs része a kollektív fogalmak hibás használatának leleplezése. Tág értelemben véve kollektív fogalomnak tekinthetünk minden olyan kifejezést, amely a) egyének valamilyen halmazát (csoport, tömeg, réteg, osztály, igazgatótanács, nép, nemzet, emberiség, emberi nem); b) vagy e halmazok belsõ relációinak bármely készletét (intézmény, rokonság, normakészlet, szervezet, állam); c) vagy e halmazok bármely predikátumát (kohézió, konfliktus, integráció, hierarchia, fejlõdés) jelöli. A kollektív fogalmak használatának legkirívóbb hibái pedig a következõk: a) a kollektív fogalommal jelölt embercsoportok vagy emergens tulajdonságok felruházása az õket meg nem illetõ önálló léttel, vagyis a hiposztázis; b) a kollektív fogalmak tartalmának felruházása az õket meg nem illetõ speciális léttel, ami lehet reifikáció (dologi léttel felruházni valamit, ami azzal nem rendelkezik), perszonifikáció (az emberi személy tulajdonságaival felruházni valamit, ami azokkal nem rendelkezik) vagy organicizmus (az élõ szervezet tulajdonságaival felruházni valamit, ami azokkal nem rendelkezik).
Az efféle kategóriahibák azonban az emberi egyénekkel összefüggésben is elkövethetõk. Hamis objektivitást tulajdoníthatunk az egyéni érdekeknek anélkül is, hogy a társadalmi osztály fogalmára hivatkoznánk. Elkövethetjük az organicista hibát, ha az egyén viselkedését - amelynek kétségtelenül megvannak az organikus alapjai - pusztán organikus összefüggésekre redukáljuk. Sõt, még a perszonifikáció hibájába is beleeshetünk az egyénekrõl szólva, ha például Hegelt követve olyan tulajdonságokkal ruházzuk fel az emberi szellemet, amelyekkel csak maguk az emberek rendelkezhetnek (motívumok, célok, tudat).
Hogy az efféle kategóriahibák mennyire nem a módszertani kollektivizmus sajátjai, azt jól mutatja, hogy prototípusuk, a platóni ideatan fogalmi realizmusa éppen az egyes egyedek, sõt, az egyes fizikai tárgyak fogalmával kapcsolatos hiba. Platón úgy gondolta, hogy a sok egyedi tárgyat közösen megnevezõ fogalmak (mint pl. "asztal") önálló léttel bírnak, sõt, csak ezek bírnak önálló léttel, s az asztalosok által készített asztalok ezek gyenge utánzatai (Platón 1984: 495a-497d).
A társadalomelmélet látványos kategóriahibáit tehát nem lehet egyöntetûen a módszertani kollektivisták nyakába varrni. Többségük nem specifikusan kollektivista hiba, és módszertani individualisták is elkövethetik. Sokszor pedig alig eldönthetõ, hogy éppen kollektivista vagy individualista tartalommal fordulnak-e elõ. Mondjuk, Fichte esetében talán még elég egyértelmû, hogy egy emberi tulajdonságból irreális makroszubjektumot kreál, amikor azt írja, hogy az ész egységes és önmagával azonos élete csupán a földi szemléletben bomlik fel különbözõ individuális személyekre, akik valójában az egységes észbõl erednek (Fichte 1981: 438). Erõltetetté válna azonban mind kollektivista, mind pedig individualista besorolása Marx azon fejtegetésének, amelyben a pénzt mintegy az emberi személy erõivel ruházza fel: "Mint látjuk tehát, a pénznek immanens sajátossága az, hogy céljait úgy tölti be, hogy egyszersmind tagadja õket; hogy önállósul az árukkal szemben; hogy eszközbõl céllá lesz; hogy úgy realizálja az áruk csereértékét, hogy elválasztja õket tõle; hogy úgy könnyíti meg a cserét, hogy szétszakítja azt; hogy úgy küzdi le a közvetlen árucsere nehézségeit, hogy általánosítja azokat" (Marx 1972: 69).
Mai példán is szemléltethetõ, milyen nehéz lehet egyes terminusokról eldönteni, vajon individuális vagy kollektív jelenségeket jelölnek-e. Vegyük azt a kritikát, amellyel James Coleman illette a protestáns etika és a kapitalizmus viszonyának weberi elméletét. Coleman szerint Weber olyan magyarázatot kínál, amely nem járja be a kutatás egyedül helyes - módszertani individualista - útját: a makro => mikro => mikro => makro utat. A helyes magyarázat Coleman szerint a következõ felépítésû lenne: a protestáns vallási tanítással (makroszint) megmagyarázzuk az egyéni értékek formálódását (mikroszint), amivel magyarázatot adhatunk az egyének gazdasági viselkedésére (mikroszint), ennek segítségével pedig a tõkés gazdasági rendszer kialakulására (makroszint) (Coleman 1986: 1322). De, kérdem én, valóban olyan egyértelmû, hogy a protestáns vallás a makroszinthez, a felhalmozásközpontú normarendszer pedig a mikroszinthez tartozik? Milyen kritérium alapján? Talán tartalmi különbségeik szerint? Például azért, mert az egyik tanítás mindenkihez, míg a másik az egyes egyénhez szól? Vagy talán elterjedtségük alapján? Annak alapján, hogy az egyik nézetrendszer már elterjedt az egész társadalomban, míg a másik még csak most van elterjedõben? Egyik indoklás sem túlságosan meggyõzõ. S rögtön felmerül a kérdés, van-e értelme az eszmék és értékek esetében a makro- és mikroszint megkülönböztetésének. Vajon megváltozik-e egy eszmerendszer, egy fogalmi képzõdmény attól, hogy egy ember vagy egymillió ember fejében létezik, vagy egy senki által nem olvasott könyvben?
Látjuk tehát, hogy a társadalomelmélet legsúlyosabb kategóriahibái - amelyekkel fõként a módszertani kollektivistákat szokás vádolni - éppúgy elkövethetõk az individuumokat, mint a kollektívumokat jelölõ terminusok használatakor. S ugyanez igaz az elméleti munka hétköznapibb vétségeire is. Az egyének és a kollektív entitások egyaránt lehetnek pontos vagy pontatlan, részletes vagy elnagyolt, tárgyszerû vagy metaforikus leírások tárgyai. S nem is mindig hiba - sõt, teljesen ki sem küszöbölhetõ - a dolgok vázlatos vagy metaforikus bemutatása, vagy a gyorsírás jellegû megfogalmazások használata: sok esetben az adott célnak tökéletesen megfelel a cselekvõk csoportjának vagy bizonyos tulajdonságainak hozzávetõleges megjelölése vagy jellemzése. Nem hiszem, hogy a megfelelõ kontextusban ne lehetne egy szervezet céljairól, hadviselõ országokról, túlnépesedett nemzetekrõl vagy az olaj világpiaci árának mozgásáról beszélni, noha ezek mind gyorsírás jellegû, illetve metaforikus kifejezések. Az efféle leírásokkal szembeni gyanakvásunkat nem is mindig az ébreszti fel, hogy nem fordíthatók le meghatározott egyénekrõl szóló állításokra, hanem az, ha a metaforikus vagy elvont kifejezések mögött nem látszik a határozott és artikulálható tartalom. Példa lehet az a kijelentés, hogy "társadalmunk az elsõ adandó alkalommal igyekszik visszatérni arra a pályára, amelyen évtizedek vagy évszázadok óta volt" (Szelényi 1990: 78), vagy pedig az a fejtegetés, mely a "racionalitás-komplexumok intézményes testet öltésének" folyamatáról és a "racionalitás-struktúráknak" a társadalom által történõ felhasználásáról szól (Habermas 1990: 94). Mindkét megfogalmazás módszertani kollektivista, de a fõ baj velük mégiscsak a többértelmûség és a zavarosság.
6. Az említett nehézségek azért jelentkeznek a módszertani individualista és a módszertani kollektivista számára egyaránt, még akkor is, ha álláspontjukat kizárólag a magyarázat kérdésére szûkítjük le, mert a magyarázatoknak furcsa, kettõs természetük van: céljuk a világban fennálló összefüggések megragadása, de erre csak a nyelv közegében képesek. A magyarázatok szükségképpen mindig csak állítások. Igaz, sajátos jellegû állítások. Egyik sajátosságuk az, hogy (legalább) két másik állítás között állapítanak meg valamilyen viszonyt. Mint például a következõ kijelentések: "Reszket a bokor, mert madárka szállott rá"; "Mindenki egy órával hamarabb indult haza, hogy elkerülje a csúcsforgalmat, és ezért egy órával hamarabb lett csúcsforgalom".
Úgy is mondhatjuk, hogy a magyarázatok leírásfüggõk. Elõször is abban az értelemben, hogy egy jelenség mindaddig nem lehet magyarázat tárgya, amíg nem kap valamilyen leírást. "Jancsi hangulata" éppúgy nem lehet magyarázat tárgya, mint ahogy "a szocialista állam szerkezete" sem. Ahhoz, hogy magyarázat tárgyává válhassanak, állítanunk kell róluk valamit. Ezután már feltehetõ valamilyen miért-kérdés, ami nélkül magyarázat nem lehetséges. Megkérdezhetjük például, hogy "Miért olyan nyomott Jancsi hangulata?", vagy azt, hogy "Miért olyan központosított a szocialista államok szerkezete?" (vö. Danto 1985: 218-219; Ball 1984: 245).
A miért-kérdésünkre adott válasz maga is valamilyen állítást, vagyis leírást tartalmaz. Bármely magyarázat, így a módszertani individualizmus követelményeinek elvileg megfelelõ bármely magyarázat is legalább háromféleképpen lehet tehát hibás. Hibás lehet elõször is az explanandumban szereplõ leírás. Ha egy makroszociológiai jelenségrõl logikailag hibás vagy empirikusan hamis leírást adunk, akkor nincs az a módszertani individualista fegyvertár, amellyel értelmes vagy helytálló magyarázatát adhatnánk. Értelmetlen vagy hamis explanandumra nem lehet értelmes és igaz magyarázatot adni. Így például a "Miért olyan horpadt a francia népszellem struktúrája?" kérdésre nincs értelmes válasz. A magyarázat rossz lehet továbbá attól is, hogy nem a megfelelõ leírás szerepel az explanansban, illetve attól, hogy ez a leírás hamis vagy értelmetlen. Így például nincs a francia társadalomnak egyetlen olyan vonása sem, amely azzal lenne magyarázható, hogy a jelenlegi francia köztársasági elnök nõ, vagy hogy a jelenlegi francia király kopasz.
Problémánk tehát az, hogy a magyarázat formális kritériumai pusztán nyelvi-logikai jellegûek, amelyek viszont nem alkalmasak a különbözõ tartalmak közötti szelektálásra. Még a legvadabb fikciók sem akadnak fenn szûrõjükön. Leírást ugyanis bármirõl adhatunk: leírhatunk kitalált történeteket, fantasztikus álmokat, nem létezõ lényeket; nemcsak azt, ami nincs, de azt is, ami nem is lehetséges. Mindezt igen világos, pontos vagy érzékletes leírásban adhatjuk meg; másrészt viszont létezõ tárgyakról is adhatunk igen homályos vagy zavaros leírást. Gottlob Frege terminológiáját használva ezt úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a magyarázatban szereplõ nyelvi kifejezésekkel elõfordulhat, hogy világos jelentéssel bírnak, de nincs jelöletük, illetve, hogy - megfordítva - jelöletük van, de jelentésük homályos, és végül, jelöletnek és jelentésnek egyaránt híján lehetnek (Frege 1985). És a módszertani individualista sem eleve védett ez ellen: a nyelv õt is éppoly súlyosan megtréfálhatja, mint a módszertani kollektivistát. Nyelvileg hibátlan, sõt tökéletesen értelmes magyarázatokat lehet adni például arra hivatkozva, hogy valaki boszorkány vagy elõre látja a jövõt.
A módszertani individualizmus követelménye szerint a társadalmi jelenségekre olyan magyarázatokat kell adni, amelyekben az explanans csak emberi egyénekrõl vagy egyéni cselekedetekrõl szóló leírásokat tartalmaz. Ugyanakkor, minden egyénrõl számtalan sok leírás adható, amelyek közt például ilyeneket találunk: "X vegetariánus", "X apa", "X a kórház fõorvosa", "X klubtag", "X adófizetõ" stb. Meglehetõsen szokványos, minden rejtélyességet nélkülözõ jellemzések ezek, s mégis, egy sincs köztük, amely valamilyen közvetlenül megfigyelhetõ tulajdonságot adna meg. Hogy valójában mit adnak meg, arról több értelmezés is nyújtható. Lehet azt mondani, hogy az elsõ mondat X étkezési szokásairól tudósít, a második egy relációs tulajdonságát adja meg, a többi pedig egy-egy társadalmi relációs tulajdonságát. Az utolsó háromról azt is mondhatjuk, hogy az egyénnek a társadalom intézményrendszerében elfoglalt helyét (vagy szerepét) és az ebbõl fakadó cselekvési lehetõségeit és kötelességeit írják le. De tekinthetjük az összes példát úgy is, mint amelyek az egyén különbözõ csoport-hovatartozásairól tudósítanak. (A "csoport" fogalmát itt nominális értelemben véve, ahogyan például Keith Graham definiálja: "A csoport olyan egyének együtteseként határozható meg, akik jelentõs közös tulajdonságban osztoznak, egy olyan társadalmi leírás révén, amely mindegyikükre érvényes" [Graham 1986: 3].) A csoporthovatartozást megadó leírások némelyike tartalmaz valamilyen kollektív entitásra utalást (pl. a "kórház fõorvosa", illetve a "klubtag"), mások nem tartalmaznak ilyet (pl. a "vegetariánus" és az "apa"). Végül úgy is jellemezhetjük az összes idézett leírást, hogy valamilyen valószínûséget adnak meg: annak valószínûségét, hogy az egyén bizonyos helyzetekben miként fog cselekedni, hogy milyen cselekvési helyzetekbe kerülhet, hogy cselekedetére mások hogyan fognak reagálni. Ebbõl az értelmezésbõl aligha hiányolható az egyén-központúság, de mi sem áll távolabb tõle, mint az egyén megfigyelhetõ tulajdonságaira összpontosítás. Valószínûségeket ugyanis nem lehet megfigyelni. Márpedig az egyén társadalmi tulajdonságainak és társadalmi viszonyainak (hatalom, tulajdon stb.) egyik legfontosabb komponensét ezek adják. Mint Max Weber írja: egy "társadalmi kapcsolat »megléte« csakis annyit és semmi többet nem jelent, mint hogy van rá esély - többé-kevésbé valószínû -, hogy valamiféle, értelmét tekintve megfelelõ cselekvés lejátszódik" (Weber 1987: 55).
Azok, akik az individuális jelenségek megfigyelhetõ vagy jól körülhatárolható jellege miatt fogják a módszertani individualizmus pártját, a fentiekre így válaszolhatnak: "Jó, elfogadjuk, hogy az egyének identitását részben olyan tulajdonságok alkotják, amelyek egy adott idõpontban nem lehetnek közvetlen megfigyelés tárgyai, mivel megfigyelhetõ események sokaságát összegezik, amelyek elõfordulása eleve nagyobb idõtartamhoz kötött. A nagyszerû zongoristát hiába figyeljük ádázan bevásárlás, tv-nézés, zuhanyozás vagy akár egy indiszponált próba közben, semmi nem fogja elárulni, hogy milyen jó zongorista. S az alvó gyáros aprólékos megfigyelése sem fogja megmutatni, hogy az illetõnek gyára van. (Vö. Shaw 1978: 28-29.) Egészen más a helyzet azonban a cselekvésekkel. A jól behatárolt idõközön belül lezajló cselekvések esetében igenis megfigyelhetõ, hogy valaki mit tesz. Ezekrõl tehát közvetlen megfigyelésen alapuló leírást adhatunk."
E kézenfekvõnek tûnõ elképzelést részben alátámasztani látszik Max Weber különbségtétele a cselekedet közvetlen megértése és motivációszerû (=magyarázó) megértése között. Egyik híres példája szerint közvetlenül megérthetõ, hogy valaki fát vág, de további, "motivációszerû" megértésre van szükség annak megállapításához, hogy az illetõ miért vág fát (bérért, saját használatra, pihenésképpen vagy indulatai levezetése céljából) (Weber 1987: 41). E megkülönböztetés azonban erõsen problematikus, sõt, jelen formájában valószínûleg hibás. Frank Parkin azt veti ellene, hogy a megértésnek nincs két különbözõ típusa: egyik, amely megfigyelés révén adott (s feltárja, hogy mi történik), és egy másik, melyhez az indítékok kinyomozásával jutunk (s amely révén magyarázatot kapunk arra, hogy valami miért történik). "Az egyetlen igazi különbség aközött van - írja Parkin -, hogy csupán látunk és megfigyelünk egy cselekedetet, vagy meg is értjük. Ebben nincs jelen a megértés két különbözõ típusa" (Parkin 1982: 22).
Parkin ellenvetése tulajdonképpen jogos, de némi finomításra szorul. Nem arról van szó ugyanis, hogy semmiféle különbséget ne tehetnénk a "közvetlen" és "közvetett", illetve a "leíró" és "magyarázó" megértés között, hanem arról, hogy mindkét megkülönböztetés csak viszonylagos érvényességû lehet (és az sem szükségszerû, hogy a két megkülönböztetés egybeessen). Viszonylagosságon itt egyrészt azt értem, hogy mindig a megfigyelõ által épp birtokolt ismeretek függvénye, hogy a megfigyelt cselekedet melyik értelme közvetlenül adott a számára, másrészt, hogy a felmerülõ kérdések függvénye, hogy a cselekedet mely értelmezése jelent magyarázatot és melyik nem. Vagyis csak abban az értelemben nincs a megértésnek két különbözõ típusa, hogy a cselekvésrõl adható leírások - tartalmuk alapján - egyszer s mindenkorra az egyik vagy a másik típushoz tartoznának.
Szemléltetésképp vegyük megint a favágás példáját. Kultúránkban, s feltehetõen a legtöbb kultúrában a legtöbb ember számára kézenfekvõ, hogy mit jelent fát vágni. Egy fát és fejszét nem ismerõ kultúra embere vagy egy marslakó azonban nem rendelkezik ezzel a tudással. Számára tehát nem közvetlenül megérthetõ, hogy a kérdéses cselekvés favágás. Tudatlanságára kétféle kérdéssel keresheti a választ: "Miért csapkodja ott az az ember azzal az izével azokat a másik izéket?" vagy "Mit csinál ott az az ember azzal az izével?" Az elsõ kérdésre kapott válasz motiváció-szerû és magyarázó formában adja meg számára a keresett információt, a második kérdésre adott válasz viszont nem. De mindkét válasz ugyanazt az információt nyújtja, csak más megfogalmazásban. A kérdés és a válasz megfogalmazásán mú-lik, hogy ugyanazt az ismeretet egyszerû leírásként (egy mi kérdésre adott válaszként) vagy magyarázatként (egy miért kérdésre adott válaszként) kapja meg. Vagyis a favágás puszta tényének felfogása - Max Weber értelmezésétõl eltérõen - nem mindig a közvetlen megértés révén adott, és nincs mindig híján sem a motiváció-szerû megértésnek (vagyis intencionális leírásnak), sem a magyarázóerõnek. S ha a cselekvésrõl adható további leírásokat vizsgáljuk meg, ezekre is ugyanez igaz. Ugyanazt a cselekvést egyaránt leírhatjuk favágásként, tüzelõaprításként, piacra dolgozásként, s a helyzetrõl meglévõ ismereteinktõl függ, hogy számunkra a cselek-vés mely leírása kézenfekvõen adott. S mindegyik leírást átfogalmazhatjuk úgy is, hogy "motivációszerû és magyarázó" értelemmel bírjon - például a következõképpen: "X azért csapkod a fejszével, hogy feldarabolja a fát", "X azért vágja fel a fát, hogy tüzelõ legyen belõle", "X azért aprít tüzelõt, hogy eladhassa". S ezek között az állítások között sem fedezhetõ fel lényeges logikai különbség: egyik sem intencionálisabb jellegû, mint a másik, és egyik sem inkább magyarázat, mint a másik.
Összefoglalásként, igen bizonytalanul, a következõ konklúziót merném megkoc-káztatni. Bármily nehéz ismeretelméleti problémák kezdjék is ki a módszertani kol-lektivisták hipotéziseit, a módszertani individualista elõtt álló dilemma sem kezelhetõ sokkal könnyebben. Az emberi egyénekrõl és cselekedeteikrõl szólva legalább két rivális ismeretelméleti álláspont, az empirista és a hermeneutikai meg-közelítés közül kell választania. S bármelyiket választja, igencsak kikezdhetõ vagy ingoványos terepre kerül. A legjárhatóbb útnak a harmadik tûnik, amikor nem a megfigyelés, nem is az értelemtulajdonítás, hanem a leírások logikája és evidenciákon történõ ellenõrzése a szervezõ elv. E keretbe az empirista és a hermeneutikai megközelítés fontos tanulságai talán egyformán beépíthetõk, anélkül, hogy bele kel-lene esni akár az egyik, akár a másik megközelítés csapdáiba. Mindennek pontosítása és ellenõrzése azonban további, terjedelmes elemzéseket igényelne.
5
Az elõzõ pontban a korábban kirekesztõ demarkációnak nevezett definíciós eljárás nehézségeit próbáltam felvázolni a módszertani individualizmust illetõen. A belsõ demarkáció lehetõségeit és meghatározatlanságait az ezt megelõzõ részben taglaltam. A most következõben az oppozíciós demarkáció - korábban már szintén jelzett - nehézségeirõl szólok.
A módszertani individualizmus Popper-Elster-féle, standard definíciójának egyik könnyen tettenérhetõ hibája, hogy - mint már említettem - rossz helyen von-ja meg a módszertani individualizmus és módszertani kollektivizmus közti határt. Teljesen irreális ugyanis e határt úgy megvonni, hogy csak az lehessen módszertani individualista magyarázat, amiben az explanans kizárólag egyénekre vonatkozó leírásokat tartalmaz. A követelmény megfogalmazói nemcsak hogy maguk sem tartják ehhez magukat, de sûrûn megfogalmaznak ezzel összeegyeztethetetlen egyéb irányelveket is. Elster például a strukturalizmussal vitázva nem azt mondja, hogy a strukturális korlátok egyáltalán nem befolyásolják az egyének cselekedeteit, hanem csak azt, hogy nem általánosan igaz, hogy a strukturális korlátok teljes egészében meghatározzák az egyéni cselekedeteket (vagyis azt tagadja, hogy a cselekvõk elõtt mindig csak egyetlen megvalósítható alternatíva áll nyitva) (Elster 1982: 464).
Vagy nézzük, hogyan képzeli Popper annak a programnak a megvalósítását, hogy minden társadalmi jelenséget és különösen minden intézményt az egyéni dön-tések, cselekedetek, attitûdök stb. eredményeként kell megérteni? Láttuk, e követelmény pszichologista változatát határozottan elutasítja. De mit javasol helyette? Az "objektív-megértõ módszert" vagy "szituációs logikát". "Az objektív-megértõ társadalomtudomány minden szubjektív vagy pszichológiai fogalomtól függetlenül fejleszthetõ ki. Az a lényege, hogy a cselekvõ ember szituációját kielégítõen analizálja, hogy a cselekvés a szituációból magából legyen értelmezhetõ minden további pszichológiai segítség nélkül. Az objektív »megértés« annyit jelent, hogy lás-suk, a cselekedet objektíve a szituációnak megfelelõ. Más szóval, annyira messzemenõen analizáljuk a szituációt, hogy az elsõ látszatra pszichológiai tényezõk - mint például vágyak, motívumok, emlékezések és asszociációk - a szituáció tényezõivé váljanak." A szituációs logika a cselekvés terepeként elõször is feltételez egy fizikai világot. "Ezen túlmenõen a szituacionális logikának fel kell tételeznie egy társadalmi világot is, más emberekkel, akiknek céljairól valamit tudunk (gyakran nem túl sokat), és amelynek ezenfelül még társadalmi intézményei is van-nak. Társadalmi környezetünk sajátosan társadalmi jellegét ezek a társadalmi intézmények határozzák meg. Ezek a társadalmi világnak mindazon lényegszerûségeibõl tevõdnek össze, amelyek megfelelnek a fizikai világ dolgainak. A zöldségesbolt vagy az egyetemi intézet, a rendõrségi hatalom vagy a törvény ebben az értelemben társadalmi intézmények, az állam és a házasság szintén társadalmi intézmények, valamint bizonyos kényszerítõ erejû szokások is, mint például Japánban a harakiri" (Popper 1976: 299-300). A módszertani individualizmus fenti explikációját akár a módszertani institucionalizmus programjának is tekinthetjük. És valóban, Popper épp oly lelkesen hirdeti az institucionalizmus álláspontját, mint az individualizmusét (Popper 1966, II: 2, 90 skk). Úgyhogy Agassi valóban Popper szellemében járt el, amikor institucionalista individualizmusnak nevezte az általa védelmezett módszertani individualizmust (Agassi 1987).
Popper idézett fejtegetése ugyanakkor valamivel többet is tartalmaz, mint amit a jelen pontban bizonyítani szeretnék. Ugyanis nemcsak annyit állít, hogy értelmes társadalmi magyarázatok nem redukálhatók kizárólag egyéni attitûdök, célok, cselekvések stb. leírását tartalmazó explanansokra, hanem teljesen kiiktatja a sui generis egyéni vonások önálló szerepeltetését a magyarázatból; az intézményekrõl pedig erõsen esszencializmus-gyanús definíciót kínál. Egyszóval, módszertani individualizmus helyett inkább erõteljes módszertani kollektivizmust képviselnek fenti sorai. Erre az ellentmondásra már mások is felfigyeltek, például J. O. Wisdom, aki az individualizmus és institucionalizmus álláspontjának látszólag összeegyeztethetetlen, de valójában mégiscsak kibékíthetõ együttlétét konstatálja Poppernél (Wisdom 1970: 271-276). A két álláspont összeegyeztetésének elvi lehetõségét én sem vonom kétségbe, de a most és a korábban idézett popperi megfogalmazásuk között kiküszöbölhetetlen ellentmondást látok. Nem lehet ellentmondásmentesen azt állítani, hogy a társadalmi jelenségek magyarázatában kizárólag egyéni tulaj-donságokra hivatkozhatunk és egyáltalán nem hivatkozhatunk ezekre. Hasonló ellentmondást vélek felfedezni Hayek szövegeiben is, ahol a módszertani individualizmus explicit követelménye mellett olyan tradicionalizmus-koncepció van jelen, amely szerint a tradíciók - mint kollektív létezõk - teljesen uralják az egyének cselekedeteit.
A módszertani individualizmus standard definíciójának részben nem-specifikus, részben túlfeszített jellege érthetõvé teszi, miért tartózkodnak a módszertani individualizmus címke használatától olyan szerzõk is, akik realisztikusabb vagy pon-tosabb definíció értelmében maguk is e felfogás képviselõinek tekinthetõk. Hargreaves Heap elemzései például egyértelmûen a módszertani individualizmus birodalmába tartoznak, hiszen tárgyuk nem más, mint az egyéni cselekvésnek a társadalomtudományi (s mindenekelõtt közgazdaságtani) elemzésekben és magyarázatokban szereplõ különbözõ modelljeinek vizsgálata. A szûk értelemben vett döntéselmélettel szemben (mely szerint az egyén az elõtte álló választási lehetõségek közül az általa legkedvezõbbnek ítéltet választja) azt próbálja bizonyítani, hogy korlátozott érvényû és hatókörû az emberi cselekvésnek az instrumentális racionalitásra szûkített értelmezése, bármily sok releváns és fontos eredménye legyen is (amelyekrõl Hargreaves Heap lenyûgözõen széles körû bemutatást nyújt). A leírás és magyarázat kellõképpen árnyalt fogalmi keretébõl Hargreaves Heap szerint nem maradhat ki a procedurális racionalitás (az egyén mint szabálykövetõ lény) és az expresszív racionalitás (az egyén mint saját preferenciáit reflektíven értékelõ és alakító lény) (Hargreaves Heap 1989).
Csak a legvadabbul beszûkítõ értelmezés alapján tagadhatnánk, hogy ez bizony módszertani individualizmus a javából. A szerzõ mégis elutasítja e megnevezést. Elõször is azért, mert szerinte a terminusnak van olyan félrevezetõ jelentése, hogy minden társadalmi eredményt a részt vevõ egyénekre és intencióikra lehet visszavezetni. A másik, ennél fontosabb indoka a következõ: "talán lehetne amellett érvelni, hogy a módszertani individualizmus álláspontja megvilágító erejû a makro-ökonómia mikroalapjainak keresésében. Ennek keresése nyilvánvalóan fontos, mivel egyének cselekszenek a világban, nem pedig aggregátumok. Mégis félrevezetõ lehet ennek a terminológiának a használata, mivel a közgazdaságtanban a mikroalapokat hajlamosak az instrumentálisan racionális viselkedéssel azonosítani, különösen akkor, amikor a kutatást a módszertani individualizmus inspirálja. Ezzel szemben, ha egyszer a mikroalapok a procedurális racionalitást is magukba foglalják, akkor már többé nem egyértelmû, hogy indokolt lenne a mikroalapok kifejezés használata. A procedurális racionalitás gyakran olyan mûveleteken nyugszik, amelyek bizonyos fokig sokak között megoszlanak, és amelyek nem szûkíthetõk le az egyénekre és intencióikra. Ezáltal éppoly precízen leírható lenne a társadalmi fejlemények magyarázata az alkotóelemek, vagyis az egyéni viselkedés révén, mint a fordítottjával, a mikroviselkedés makroalapjainak megállapításával" (Hargreaves Heap 1989: 145-146).
A módszertani individualizmus minden használható kritériumának megfelelõ másik megközelítés Thomas Sowellé. A különbözõ (gazdasági, politikai, jogi) intézmények mûködését ritka következetességgel vezeti vissza arra, hogy milyen információk és ösztönzések érik a kérdéses intézményi keretek közt cselekvõ egyéneket. Megközelítésmódját mégsem nevezi módszertani individualistának, sõt, nem gyõzi hangsúlyozni, hogy megközelítésmódja rendszerszerû (mint Adam Smith-é vagy Marxé), s hogy mi sem áll távolabb tõle, mint az intencionalizmus. Vagyis a maga részérõl egyfajta kollektivista és antiindividualista metodológiával fémjelzi saját megközelítését, amely az egyéni döntéseknek az elemzés középpont-jába állításával aligha más, mint módszertani individualizmus (Sowell 1980).
Hogy a módszertani individualizmus fogalma talán mégsem teljesen használ-hatatlan, erre némi reményt nyújt Raymond Boudon, aki nemcsak remek módszer-tani individualista elemzéseket végez, de így is nevezi õket. Igaz, nála a mód-szertani individualizmus enyhén módosított definíciójával találkozunk, amellyel szemben már nem vethetõk fel a Popper-Elster-féle definíció ellen emelt kifogások. Boudon módszertani individualizmus-definíciója így hangzik: "Ez az (itt tágabb értelemben felfogott) elv azt jelenti, hogy a szociológusnak olyan módszert kell követnie, amely az egyéneket vagy egyedi cselekvõket mint az elemzésnek egy interakciós rendszerbe ágyazott logikai atomjait tekinti" (Boudon 1981: 36-37).
Vajon ilyen egyszerû lenne a megoldás? Pusztán egy kifejezést ("kizárólag") kell felcserélnünk egy másikkal ("interakciós rendszerbe ágyazott")? Hiába gyötrõdtünk volna hosszú oldalakon keresztül különféle értelmezésekkel, hiszen ezek álértelmezésekké válnak, mihelyt végrehajtottuk annak a néhány szónak a cseréjét? Mint formális megoldással, talán szembe kell néznünk ezzel a lehetõséggel. A Popper-Elster-definícióval szemben felhozott kifogásaink valóban nagyrészt érvényüket vesztik a Boudon által módosított változattal szemben. De vajon ez az enyhe ver-bális módosítás átütõ hatású lehet a mögöttes tartalom jobb megragadása terén is?
6
Már említettem, hogy nem túl ígéretes vállalkozás a módszertani individualizmus abszolút precíz és egyértelmû meghatározása után kutatni. Adhatunk róla viszont olyan, némiképp laza meghatározást, amely minden lazasága ellenére alkalmas a hozzávetõleges behatárolásra, s amely igen nagy mértékben lefedi a magukat mód-szertani individualistáknak nevezõ szerzõk tényleges elemzéseit. A kérdéses kritérium nem más, mint az, hogy a társadalmi állapotokat és folyamatokat egyéni döntésekre kell visszavezetni - amennyire csak lehetséges. E követelmény valóban módszertani irányelvet nyújt: nem kívánja elõre eldönteni, az egyes esetek empirikus elemzését megelõzõen, hogy az emberi döntések mennyiben és hogyan járultak hozzá bizonyos társadalmi állapotok kialakulásához. Nyitva hagyja azt a lehetõséget, hogy az elemzés arra derítsen fényt, milyen tényezõk szabták szûkre adott esetben az egyén döntési lehetõségeit, vagy döntései mennyiben alapultak felületes megfontolásokon, vagy miért bizonyultak hatástalanoknak. A lényeg az, hogy az egyéni döntések - megléte vagy hiánya - köré szervezõdjön a magyarázat. Ezen túlmenõen más elõírást vagy posztulátumot (például a racionalitás posztulátumát) nem kell elfogadnunk, továbbá adott esetben a magyarázat erõsen tá-maszkodhat nem döntés jellegû tényezõkre is.
De miért lenne fontosabb a módszertani individualizmus szempontjából az egyéni döntés, mint mondjuk az egyéni cselekvés? Bármelyiket tekintsük az elem-zés végsõ egységének, mindkettõ megkérdõjelezhetetlenül individuális, s mindkettõ egyaránt az. Miért kellene hát a döntést elõnyben részesítenünk a cselekvéssel szemben? A válasz egyszerû: azért, mert a döntés biztosítja az egyéni cselekvés autonómiáját. Ha a döntés mozzanatát kiiktatjuk, az egyéni cselekvés elvesztheti önálló jellegét s ezáltal önálló magyarázatra való alkalmasságát. Ha ugyanis az em-beri cselekvéseket a környezeti feltételek, a szocializáció vagy bizonyos pszichikai folyamatok eredményének tekintjük, akkor elveszítik önálló magyarázóerejüket, s pusztán más folyamatok szükségszerû eredményeivé vagy megnyilvánulásaivá válnak. Ebben az esetben az egyéni cselekvés az emberek feje fölött vagy háta mö-gött ható erõk megnyilvánulása. A módszertani individualizmus álláspontja szerint viszont az egyének nemcsak végrehajtói, hanem szerzõi is cselekedeteiknek. A "kemény" társadalmi és pszichikai tényezõk nem tudtukon kívül és akaratuktól füg-getlenül, hanem ezek közvetítésével és ezektõl megszûrve hatnak.
Ebben az értelmezésben a társadalmi kontextus változásai nem determinálják az egyéni cselekedeteket, hanem új döntési helyzeteket teremtenek az egyén számára. Ilyen módszertani individualizmus programját fogalmazza meg Boudon a szocioló-gia számára. A homo sociologicus determinista koncepciójával vitázva azt vallja, hogy a szociológia mindaddig nem képes valódi magyarázatokat adni, amíg az emberi cselekvést a társadalmi hatások passzív lenyomatának tekinti. A szociológiai kutatásnak szerinte az intencionális cselekvést kell tárgyává tennie. Eszerint a társadalmi helyzet és az emberi viselkedés között megfigyelhetõ összefüggések csak akkor érthetõk és magyarázhatók meg, ha a társadalmi cselekvõket aktív döntés-hozóknak tekintjük, akik adott társadalmi helyzetben maguk mérlegelik, melyek lennének számukra a legelõnyösebb cselekvési stratégiák. E koncepció célja nem az, hogy kiiktassa a kauzális összefüggéseket a cselekvések társadalmi magyará-zatából, hanem hogy megvilágítsa sajátos természetüket. Az egyén cselekedeteit kétségtelenül korlátok közé szorítja annak az interakciós rendszernek a szerkezete, melynek résztvevõje. E korlátok - mint kényszerítõ adottságok - figyelembevétele nélkül az egyén cselekedetei nem érthetõk meg. De nem érthetõk meg pusztán e kényszerek alapján sem: a cselekvõ önmaga választ a számára belátható lehetõségek közül. Azt a cselekedetet választja, amelyet - saját ambíciói, attitûdje és helyzetértékelése alapján - céljai leghatékonyabb megvalósításának tekint (Boudon 1981: 6-9, 12-17).
James Coleman mutatja be igen világosan az emberi cselekvés e két különbözõ ábrázolását a társadalomtudományi kutatásban. Ha pusztán kemény statisztikai vál-tozókkal akarjuk megmagyarázni az egyéni viselkedés eltéréseit, akkor figyelmen kívül hagyjuk azt, hogy miként befolyásolják ezek az adottságok a cselekvõk tapasztalatait és perspektíváját, s hogy õk mindebbõl saját cselekvéseikre vonat-kozóan milyen következtetéseket vonnak le. Coleman a következõképpen szembesíti az egyéni intenciókat figyelembe vevõ és az ezeket figyelmen kívül hagyó meg-közelítést:
"A szociológus, ha statisztikai elemzéssel vizsgálja a nõk munkerõpiaci részesedését, ennek olyan lehetséges »meghatározóit« vonja be, mint az életkor, családi állapot, gyermekek száma és kora, vagy a férj jövedelme. A magyarázat azután e té-nyezõk viszonylagos hatásának kimutatásából áll.
Ha a közgazdász tanulmányozza ugyanezt a jelenséget, minden egyes nõ (háztartás) hasznossági függvényét megadva feltételezi, hogy mindegyikük úgy fog cselekedni, hogy hasznát maximalizálja. Ha a háztartásban eltöltött ideje nagyobb értékû, mint a bér, amit kereshetne, nem lép fel a munkaerõpiacon, ha viszont kisebb, akkor állást keres - ami a haszonmaximalizáló cselekvés speciális esete.
(...) A szociológus elemzésében a változók »a munkaerõpiaci részvételt befo-lyásolják«, a közgazdász elemzésében viszont a változók a nõnek a háztartásban el-töltött idejének az értékét befolyásolják, akiknek munkaerõpiaci részvétele azon az összehasonlításon múlik, amelyet ezen érték és az általa a munkaerõpiacon meg-kereshetõ bér között õ maga von" (Coleman 1986: 1328-1329).
Adam Przeworski a marxi osztálykoncepció témakörében fejt ki - "Módszertani individualizmus és az osztály fogalma" alcímmel - az elõbbihez roppantul hasonló elképzelést. Przeworski szerint a társadalmi viszonyok és az egyéni viselkedés kap-csolatában - mely a marxizmus Achilles-sarka - a marxizmus az "objektív" tár-sadalmi viszonyokat tekinti a magyarázat kiindulópontjának: az egyén azért tesz valamit, mert elfoglal egy adott helyet valamely társadalom struktúrájában. De hogyan és miért élik át és nyilvánítják ki magatartásukban az egyének ezeket a viszonyokat? Mik azok a mechanizmusok, melyek révén a társadalmi szervezet megnyilvánul az egyéni viselkedésben? Przeworski két lehetõséget különböztet meg; az egyiket "szociológiai", a másikat "gazdaságtani" címkével illeti.
A szociológiai megközelítésben az egyén elõször "internalizálja" a társadalmi viszonyokat, majd kinyilvánítja cselekedeteiben. Az elsõ lépésben a "szocializáció" révén elsajátít bizonyos attitûdöket, a második lépésben pedig ezektõl az inter-nalizált viselkedési mintáktól vezérelve cselekszik. Aki valamiért mégsem a szo-cializációjában szereplõ normákat követi cselekedeteiben, az deviáns. E meg-közelítés szerint az egyéni viselkedés nem más, mint a végrehajtás aktusa: az inter-nalizált társadalomnak cselekvésekben történõ megnyilvánítása.
A marxista osztályelméletben e felfogás jól ismert: az egyén valamelyik osztály tagja (mivel úgy esett, hogy annak az osztálynak a tagja), s ebbõl kiindulva magyarázható viselkedése. Mrs. Jones például eladó egy áruházban, s mint munkás (ha a rivális klasszifikációk közül ezt választjuk) szükségképpen úgy viselkedik, mint a többi munkás: a baloldalra szavaz, belép a szakszervezetbe, s talán még a szocializmusért is küzd. E magyarázó séma többféleképpen variálható, de valamit minden változat megmagyarázatlanul hagy: Miért adja bérbe Mrs. Jones a munkaerejét? Munkássá válását nem lehet azzal magyarázni, hogy munkásként magáévá tette a munkásság normáit.
Az egyik lehetséges válasz az, hogy Mrs. Jones azért lett munkás, mert nem volt más választása: a termelési eszközöktõl megfosztva, de az önfenntartás ösztönével felruházva Mrs. Jones nem tehet mást, mint áruba bocsátja egyetlen képességét. Przeworski így folytatja: "Mrs. Jonesnak azonban van választása. Végül is, van egy kis földje, amit talán eladhat; van egy gépész férje, aki talán túlmunkát vállalhatna; és van - vagy lesz - egy könyvelõ fia, aki segíthetne abban, hogy használtcikk kereskedést indítson. Végül is sok amerikai munkás sikerrel hoz létre saját üzletet. Miért ne sikerülne Mrs. Jonesnak is? Ha Mrs. Jonesból munkás válik, ez nem azért van, mert valamilyen internalizált norma így vezérelte, sem pedig azért, mert nincs választása. Azért lesz munkás, mert ezt választja.
Mivel nem szeretnék nevetség tárgyává válni, hadd magyarázzam meg, mire gondolok. Persze, nem arra, hogy az emberek jókedvükben döntenek úgy, hogy munkások lesznek, mert taszítja õket a gyémántok szikráiból táplálkozó s csak a jachtok fedélzetén átélt mozgalmasságot ismerõ élet. Inkább arra gondolok, hogy Mrs. Jonesnak céljai vannak: családja segítségével például megpróbálja maximalizálni fogyasztásának elért értékét, ha megözvegyül, ami eléggé valószínû, tekintve, hogy egy munkás felesége. Erõforrásokkal is rendelkezik: a saját munkaerejével, a férje és a fia kihasználatlan munkaerejével, némi társadalmi kapcsolattal (talán ismeri már Mrs. Smith-t ...), és van némi hitele is (bár valószínûleg nettó adós ...). Most ott ül az asztal körül családjával és barátaival, s azon gondolkozik, hogyan érje el célját, figyelembe véve a családi erõforrások korlátait. Beiratkozik egy optimalizációs tanfolyamra, s amikor végez, úgy dönt, hogy a legjobb, amit tehet, hogy munkássá válik. Vannak céljai és vannak erõforrásai, és úgy dönt, hogy munkás lesz. Nem céljai és erõforrásai sorolják a munkások osztályába, hanem õ dönt úgy, hogy - figyelembe véve céljait és erõforrásait - munkás lesz."
A kezdeti kérdésre, a társadalmi viszonyok és egyének viszonyára ezek után a következõ választ adja Przeworski: "e felfogásban a társadalmi viszonyokat úgy kezeljük, mint a cselekvõk számára elérhetõ választások szerkezeteit, nem pedig úgy, mint az internalizálásra és megcselekvésre váró normák forrásait. A társadalmi viszonyok azok a struktúrák, amelyeken belül az egyéni és kollektív cselekvõk célokat mérlegelnek, alternatívákat észlelnek és értékelnek, és kiválasztják, hogy mit tegyenek" (Przeworski 1985: 92-97). S ezzel Przeworskinak igen világo-san sikerült megfogalmaznia a módszertani individualizmus egyik legfontosabb alapfeltevését.
Hivatkozások
Agassi, J. 1987. Methodological Individualism and Institutional Individualism. In: Joseph Agassi-Ian Ch. Jarvie (eds.) Rationality: The Critical View. Dordrecht: Martin Nijhoff
Ball, T. 1984. Marxian Science and Positivist Politics. In: Ball T.-J. Farr (eds). After Marx. Cambridge: Cambridge University Press
Bhaskar, R. 1979. The Possibility of Naturalism. Brighton: The Harvester Press Ball
Boudon, R. 1981. The Logic of Social Action. London: Routledge & Kegan Paul
Coleman, J. S. 1986. Social Theory, Social Research, and a Theory of Action. American Journal of Sociology, 6.
Danto, A. C. 1985. Narration and Knowlegde. New York: Columbia University Press
Elster, J. 1982. Marxism, Functionalism, and Game Theory. Theory and Society, 4.
- 1983a. Explaining Technical Change. Cambridge: Cambridge University Press
- 1983b. Sour Grapes. Cambridge: Cambridge University Press
- 1985. Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge University Press
Fichte, G. 1981. A jelenlegi kor alapvonásai. In: Válogatott filozófiai írások. Budapest: Gondolat Kiadó
Frege, G. 1985. Jelentés és jelölet. In: I. M. Copi-J. A. Gould (szerk.) Kortárs tanulmányok a logikaelmélet kérdéseirõl. Budapest: Gondolat Kiadó
Graham, K. 1986. Morality, Identity and Class. Paper for MOSAIC Conference, Brighton
Habermas, J. 1990. A racionalizálódás dialektikája. (Interjú) Replika, 1-2.
Hargreaves Heap, Sh. 1989. Rationality in Economics. Oxford: Basil Blackwell
Hegel, G. W. F. 1979. Elõadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest: Akadémiai Kiadó
Levine, A.-Sober, E.-Wright E. O. 1987. Marxism and Methodological Individualism. New Left Review, 162.
Marx, K. 1959. A filozófia nyomorúsága. In: MEM 4. Budapest: Kossuth Könyvkiadó
- 1972. A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai, I. rész. MEM 46/1. Budapest: Kossuth Könyvkiadó
McIntosh, D. 1969. The Foundations of Human Society. Chicago: University of Chicago Press
Ollman, B. 1971. Alienation. Cambridge: Cambridge University Press
Olson, M. 1971. The Logic of Collective Action. Cambridge, Mass.: Harvard University Press
Parkin, F. 1982. Max Weber. Chichester: Ellis Horwood
Platón 1984. Az állam. In: Platón összes mûvei, 2. köt. Budapest: Európa Könyvkiadó
Popper, K. R. 1966. The Open Society and Its Enemies. I-II. köt. London: Routledge & Kegan Paul
- 1976. A társadalomtudományok logikája. In: Papp Zsolt (szerk.) Tény, érték, ideológia. Budapest: Gondolat Kiadó
Przeworski, A. 1985. Capitalism and Social Democracy. Cambridge: Cambridge University Press
Schelling, T. C. 1978. Micromotives and Macrobehavior. New York: W. W. Norton & Co.
Shaw, W. H. 1978. Marx's Theory of History. Stanford: Stanford University Press
Sowell, T. 1980. Knowledge and Decisions. New York: Basic Books
Szelényi I. 1990. Válasz a Szocialista vállalkozók címû könyvem kritikusainak. Replika, 1-2.
Ullman-Margalit, E. 1978. Invisible-Hand Explanations. Synthèse, 39.
Weber, M. 1987. Gazdaság és társadalom, I. köt. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó
Wisdom, J. O. 1970. Situational Individualism and the Emergent Group Properties. In: Borger-Cioffi (eds.) Explanation Behavioural in the Sciences. Cambridge: Cambridge University Press