Császi Lajos

Császi Lajos
A MORÁL KULTURÁLIS SZOCIOLÓGIÁJA ÉS A MÉDIA

Az erkölcs és a morál kérdései periférikus helyet foglaltak el századunkban a szociológiai kutatásokban is. Ez annál meglepõbb, mert az alapítóatyák, de különösen Weber és Durkheim különösen fontos szerepet tulajdonítottak az értékeknek, Durkheim szerint például semmilyen társadalom, így a komplex modern társadalmak sem létezhetnek az általánosan elfogadott és mindenki számára kötelezõ morális rend integráló szerepe nélkül. Ehhez képest mégiscsak meglepõ, hogy ez a terület olyan látványosan marginalizálódott késõbb (Alexander 1990; Alexand er–Smith 1993).

A morállal és az értékkel kapcsolatos kutatások háttérbe szorulása mégsem tekinthetõ véletlennek, hiszen kifejezte azt a mindennapi tapasztalatot, amelyet a társadalomtudományok mûvelõi nap, mint nap észleltek: a modernizáció és a szekularizáció felbomlasztotta a tradicionális társadalmakra jellemzõ korábbi homogén morális rendet. A modern világban többé nem találhatók olyan mindenki által elfogadott értékek, amelyek behálóznák a társadalmi élet minden területét, és megmondanák mi a jó és mi a rossz, és a betartásukat ellenõrzõ jutalmazó vagy büntetõ aktusokat is hiába keressük. A szakrális értékeket szekularizált szabályok váltották fel, amikbõl a társadalom számára legfontosabbak az erkölcstõl függetlenített jog intézményén belül önállósultak. Egy másik részük viszont a társadalmi differentáció során kialakuló önálló intézmények funkcionális mûködésébe épült be implicit módon az adott területre jellemzõ szokások, vagy normák formájában (Parsons–Shils 1951). Az, hogy például a hivatalnoknak, tanárnak, orvosnak stb. hogyan kell viselkednie az ügyfelekkel, a diákokkal, a betegekkel stb. szemben, vagy mi számít elfogadhatónak az újságírói gyakorlatban, már nem a társadalom mindent átfogó értékeibõl következik, hanem az adott intézmény gyakorlati mûködését reguláló normákból. Az értékekkel szemben a normák tehát sem nem szakrális természetûek, sem nem általános érvényességûek. Ezért állíthatta Geiger, hogy a racionálisan organizált és funkcionálisan differenciált modern társadalmak inkompatíbilisek bármiféle morális renddel (Geiger 1969).

Nem célunk az értékszociológiának még csak vázlatos feltérképezése sem, mindössze azokat a történeti tendenciákat és elméleti elõfeltevéseket tekintjük át röviden, amelyek elengedhetetlenül szükségesek mondanivalónk megértéséhez. Mindenekelõtt arra utalunk, hogy századunk közepétõl kezdve az értékrend kifejezést vagy a társadalmi rend kifejezéssel helyettesítették, amennyiben az intézmények szabályairól beszéltek, vagy pedig a normarend kifejezést használták helyette, ami lényegében a mindennapok szervezetileg nem intézményesített szokásait, a dolgok elrendezését jelölte értékvonatkozások nélkül. Mindez megoldatlan nehézségek elé állította az értékek szociológiai vizsgálatát. Ha az elsõ esetben említett intézményi rendet vették alapul, amint azt a századunk negyvenes és ötvenes éveiben végzett funkcionalista értékvizsgálatok tették, akkor indokolatlanul értéknek "tupíroztak" fel néhány normát, és így önkényes prioritást biztosítottak ezeknek a többi normához, és más társadalmi struktúrákhoz képest. De hiányos volt a rendszerszintû magyarázat abban is, hogy az "értékeknek" kezelt normák segítségével leegyszerûsítették az emberi élet és cselekvés komplex természetének a magyarázatát, mert azok semmit sem árultak el a cselekvõk motivációiról, érzéseirõl, gondolatairól (Almond–Verba 1963).

A századunk ötvenes-hatvanas éveire jellemzõ másik típusú értékkutatást pedig azért marasztalható el – itt fõleg Goffman és az etnometodológusok neve említhetõ –, mert bár õk az interakciós rend tanulmányozásával képesek voltak az egyéni cselekvõk motivációit és stratégiáit kutatni, mikroszociológiai nézõpontjuk miatt alkalmatlanok voltak a nagyobb társadalmi rend, a makrostruktúra vizsgálatára (Alexander–Smith 1993). Alexander, akinek a kulturális szociológiájáról késõbb részletesen beszélünk majd, úgy látja, hogy a fent említett, és egymással szemben álló kétféle irányzatot sajátos belsõ kapcsolat fûzte össze, amennyiben a kétféle értékkutatás a "mikro–makro kapcsolat" szétesésének a következménye volt, ahol az egyik megközelítés elszigetelten csak az attitûdöket és az életvilágot írta le, a másik pedig ugyanilyen izoláltan csak az intézményeket és a rendszervilágot (Alexander–Giesen 1987). Szerinte ebben a kérdésben elmarasztalhatók a hetvenes-nyolcvanas évek különbözõ indíttatású szociológiai értékkutatásai is, mint amelyek a fenti kettõsséget csak redukcionizmus útján tudták megoldani. Elemzése szerint mind a Bourdieu, mind a Giddens, mind a Wuthnow nevével – jelzett egyébként különbözõ – szociológiai iskolák közös jellegzetessége egyaránt az volt, hogy az értékeket és a kultúrát reduktív módon a társadalmi struktúra függõ változóinak kezelték, nem autonómnak (Alexander 1995).

Századunk értékszociológiájának kritikai vizsgálata még várat magára, és a fenti rövid és vázlatos áttekintés kizárólag csak azt a célt kívánta szolgálni, hogy a jelenlegi változások elõzményeirõl tudósítsanak bennünket. A kilencvenes évek ugyanis ismét visszahozták az erkölcsi kérdések iránti érdeklõdést a társadalomtudományokban, szoros összefüggésben azzal a reflexív törekvéssel, amely megkérdõjelezte a modern társadalmi élet korábban feltételezett értékmentességét (Battani–Hall–Powers 1997; Bauman 1993, 1995; Honneth 1995b; Lash 1996; Stivers 1996). A morális rend iránti megújult kíváncsiság abból adódott, hogy az önszabályozó, autonóm normarendszerek, amelyek az értékkérdéseknek még a puszta feltevését is kizárták, egyre inkább megoldhatatlan konfliktusokat kezdtek produkálni és ezért egyre inkább külsõ beavatkozásokra lett szükség a nem kívánt hatások korrekciójára. Fontos szerepet játszott ebben a folyamatban a média. Az utolsó egy-két évtized alatt a média egyre növekvõ befolyásra tett szert az olyan értékkérdések nyilvános tárgyalásában és megválaszolásában, amelyeket az intézmények "rendszer-világa" korábban saját hatáskörén belül, értékaspektusok bevonása nélkül önállóan meg tudott oldani.

Habermas a nyilvánosság fogalmával és a morál diszkurzív értelmezésével új elméleti keretet teremtett a morál fentebb leírt ellentmondásainak meghaladására. Habermas elfogadta a magánélet és az intézményi világ korábban leírt elkülönültségét, ugyanakkor Meadre támaszkodva társadalom- és morálfilozófiájában a szubjektum helyére az interszubjektivitást helyezte, az instrumentális cselekvés mellé pedig bevezette a kommunikatív cselekvés fogalmát. Habermas elmélete a magyar olvasó elõtt ismert, ezért nem foglalkozunk vele, bár állandó és fontos referenciapontként használjuk. A dolgozat a neodurkheimiánus Jeffrey Alexandernek a civil társadalomról szóló morális diskurzus elméletét tárgyalja részletesen, mint amelyik a kommunikáció és a média kulturális dimenziójának a hangsúlyozásával nemcsak kiegészítette, de tovább is fejlesztette Habermas gondolatait. Mindkettõjüknél a társadalmi nyilvánosság és a demokrácia a központi kategória, de míg Habermasnál a politikai racionalizmus, addig Alexandernél a morális szimbolizmus szolgál a normatív közéleti cselekvés alapjául. Ha Habermas a társadalmi nyilvánosság fogalmának kidolgozásával egy új kontinenset fedezett fel a politikai filozófia számára, akkor megítélésünk szerint, Alexander volt az, aki ezt a kontinenset a média szerepének újragondolásával a morális kommunikáció számára otthonossá tette.

A társadalmi elismerés morálja

Mielõtt a diszkurzív moralitás Alexander által képviselt kulturális elméletének a tárgyalására térnénk, rövid kitérõt teszünk Honneth Habermas-kritikájának ismertetésére. Ez a kitérõ annál indokoltabb, mert a Honneth által ismertetett erkölcsi rendszerek különbözõ elemei valamilyen módon késõbb Alexandernál is elõfordulnak majd. Honneth három csoportba sorolta a morális kommunikációt kritizáló és továbbgondoló morálelméleteket (Honneth 1995a). Valamennyit a habermasi morális perspektíva figyelemre méltó belsõ kibõvítéseként írta le. Elsõként Lyotardot említette, aki szerint a mindennapi körülmények között bizonyosfajta nyelvjátékok és érvényességigények ki vannak zárva a megnevezhetõségbõl, az artikulálhatóságból. Példaként a Holocaustot említette, mint az olyan elfojtott szenvedések esetét, amire nincsenek szavak, és ezért a hallgatás és a felejtés a sorsuk. Lyotard szavak találásáról, a szenvedések emlékének megõrzésérõl és artikulációjáról, egyáltalán a morál elemeinek a védelmérõl beszélt, és Honneth szerint így kétségtelenül tovább bõvítette a morális kommunikáció fogalmát napjainkban.

Másodikként White – Rorty posztmodern pragmatizmusán alapuló – elméletét tárgyalta, aki a morális érzékenység kérdésével gazdagította a vitát. Szerinte az emberek tudni akarják, hogy mi a jó és mi a rossz, hogy helyesen tudjanak cselekedni. Ehhez azonban elsõsorban a másik embert kell ismerniük, aki nemcsak tárgya a morális cselekedetnek, hanem élõ, egyedi tulajdonságokkal rendelkezõ személy. Az érzékenység értékei a meghallgatás, az emocionális involváltság és a törõdés. A magasfokú morális érzékenység alapján azután az igazságtalanságnak azokat a formáit is fel tudják fedezni, ami máskülönben rejtve maradna elõttük. Honneth szerint mind Lyotard, mind White tézise tárgyalható Habermas rendszerén belül is, így igazi konfrontációt azzal nem jelentenek, mert a morál igénye ezekben is kölcsönös tiszteletet, reciprocitást jelent, a közösen osztott morális értékek és szabályok egyenlõ betartását.

Az igazi különbséget Honneth Derrida morálteóriájában találta meg, aki Levinasra támaszkodva a morál ontológiai elsõbbségét hangsúlyozta a megismeréssel szemben. Derrida a barátság és a szerelem összehasonlításából indult ki. A szerelem nem morális képzõdmény, mert feltétel és kölcsönösség nélküli felelõsséget jelent. A barátság viszont kettõs természetû. A barátságnak is van a szerelemhez hasonló egyenlõtlen, nem morális aspektusa, de van egy szimmetrikus, egyenlõségen alapuló oldala is, és a barátság ennek a két oldalnak a feszültségén alapul. De a barátsághoz hasonló feszültséget megtalálhatjuk a jogban is, mint a feltétel nélküli igazságosság és az egyenlõségen alapuló jogszolgáltatás közötti ellentétet. Derrida nem állt meg itt, hanem Levinasra utalt vissza, hangsúlyozva, hogy az ellentétek között a jóságé és az empátiáé, azaz a morálé a döntõ szerep. A morál a végtelenség világa, az evilági viszony a transzcendenciához. A morális kihívást Levinasnál az arc képviseli, a "másik" az "idegen" arcának a megpillantása, amely nem egyszerûen igazságosságot, hanem törõdõ igazságosságot követel. Ez a megközelítés Habermas morálelméletét alapjaiban kérdõjelezi meg – írja Honneth –, mert nemcsak nem kell elõzetesen megállapítanunk racionálisan, hogy mi a jó, de a kölcsönösség sem feltétele a morális cselekedetnek, amely a másikkal való, feltétel nélküli, egyoldalú törõdésen alapul. A szociológiai jelentõsége Derrida Levinas-tézisének az, hogy egyaránt lehetõséget nyit úgy a "másság" elméleti kidolgozására, mint a kisebbségekhez való gyakorlati viszony – a pozitív diszkrimináció – morális alátámasztására. Ezt valahogy így fogalmazhatjuk meg: ahhoz, hogy egyenlõen kezeljük az egyenlõtlen helyzetben lévõket, egyenlõtlenül kell kezelnünk õket addig, amíg az egyenlõség feltételét a mi magunk cselekedete meg nem teremtette. A társadalom szolidaritása annál fontosabb, mert bár a liberális jogállam potenciálisan képes megvédeni az idegent, a külföldit a közösségbõl való barbár kizárástól, nem képes felismerni az idegen egyediségét (Lash 1996). Kafka Perének a fõhõse éppen azt példázza, hogy az idegennek nem lehet egyedi neve, és ezért hiába az univerzalizmus, a világ mindig bûnösnek fogja találni az idegent. Még vádat sem kell emelni ellene (Bauman 1991).

Honneth ezt az utóbbi gondolatot, a marginalitás és másság gondolatát vitte tovább, amikor az elismerés megszerzéséért és a megalázás elkerüléséért folytatott harcot tette saját morálelmélete középpontjává (Honneth 1995b; Némedi 1998). Elmélete a kanti-habermasi hagyományoktól való távolodást jelent, amennyiben a hangsúlyt az etika másik nagy történeti vonulatára, az arisztotelészi-hegeli tradícióra helyezi. Az arisztotelészi "etikait" hozza vissza a "morálissal" szemben, a kanti igazságosságot pedig a hegeli önmegvalósítással helyettesíti. Honneth Hegel jénai elõadásait követve a morál központi kérdésének a társadalmi elismerést tartja, amely a szeretet és a tisztelet keveréke. Ezt az elismerést azonban a szociológus Honneth szerint változatos formában lépten-nyomon megtagadják vagy megvonják a társadalmi élet különbözõ csoportjaitól vagy egyéni szereplõitõl.

Az elismerés megtagadását a filozófusok sokféleképpen értelmezték. Hobbes szerint a mások által okozott fizikai ártalom, Kant szerint az egyéni autonómia korlátozása, Marx szerint a kollektív gazdasági érdekek megsértése a morál alapja. Bár a fentiek valóban morális skandalumok, és a különbözõ formájú testi, jogi és szellemi korlátozásokat maga is az értékvesztés különbözõ stádiumaiként írja le, Honneth úgy gondolja, hogy a morált mégsem egyedül valaminek az elvesztéseként, vagy korlátozásként kell elgondolnunk, hanem legalább annyira valamilyen pozitív értelmû erkölcsi kiteljesedés meghiúsításának. Úgy látja, hogy az igazságosságnál és egyenlõségnél a társadalmi elismerés és az önmegvalósítás fontosabb szerepet játszik a morálban. A család az egyéni törõdést és a szeretetet, a társadalom a morális elfogadást, a jogi befogadást, a szolidaritás a másokkal való kollektív azonosulást biztosítja. (Honneth nem Kant-ellenes, az igazságosság vagy a reciprocitás elve nála is fontos, szerinte ugyanis csak úgy remélhet valaki elismerést és önmegvalósítást, ha maga is megadja azt másoknak.)

Az a mód, ahogyan Alexander látja Honneth teljesítményét jó alkalomként szolgál magának Alexandernek a bemutatására is. Nagyra értékeli Honnethet, néhány kérdésben azonban nemcsak problematikusnak látja a Honneth által javasolt morális elméletet, de visszalépésnek is Habermashoz képest (Alexander 1996). A legfontosabb ezek között az "antropológiai túlsúly" vádja, amely szerint Honneth valamiféle univerzális emberi szükségletben és nem a társadalmi patológiában vagy a konfliktusokban látja az elismerésért folytatott morális harc gyökereit. Kritikája szerint a nyilvánosság szerepe, az intézmények és kofliktusok nyelvi és kulturális összefüggései alig kapnak említést az egyéni "önbecsülés", és az ezt megerõsítõ vagy leromboló társadalmi intézményrendszer közötti viszonyban. Ami hiányzik Honnethnél – érvel Alexander – az a kulturális mediáció szerepe, annak felismerése, hogy a nyilvános morális identitások nem eleve adottak, hanem szimbolikus konstrukciók. Annak a belátása, hogy az elismerés többrétegû, inkomplett viszonyokat is magába foglal, amelyek a különbözõ társadalmi csoportokat összekötik, de el is választják egymástól.

Alexander szerint a multikulturálisan osztott értékek kölcsönös elismerése más mikroközösségek által nem garantálja automatikusan a társadalmi elismerést. Az egész társadalom elõtti elismerésért folyó harcban a nyilvános figyelem igénylésére, megszerzésére, igazolására is szükség van. A nyilvánosság azonban nemcsak a közvetlen érdek és az adott helyzet folyománya, hanem tartalmaz egy szimbolikus dimenziót is, ahol a kollektív identitások és a társadalmi szolidaritás kialakítása történik, amelyek azután általánosabb érvényességû utalásokon keresztül generalizálódnak, és kapcsolódnak a társadalom értékrendjéhez. Más szavakkal: az önmegvalósítás érdekében valamilyen narratíva formájában olyan szimbolikus kollektív identitást kell kialakítani és nagy erõvel megjeleníteni a nyilvánosság elõtt, amely demokratikusabb, egyenlõbb és humánusabb alternatívát kínál a jelenleginél nemcsak a szóban forgó csoport, de az egész társadalom számára.

Alexander a kulturális közvetítés szükségességét az amerikai nõmozgalom példájával illusztrálta. A nõmozgalomban a szereplõk szimbolikus jutalmat – önbizalmat és elismerést – találtak azokon az interakciós és kulturális struktúrákon keresztül, amelyek a nyilvánosságon keresztül intézményesen elérhetõk voltak. A különbözõ közéleti fórumokon a nõk olyan történeteken keresztül mutatták be a helyzetüket, amelyekben a fájdalom, a diszkrimináció, az izoláció és megnemértés áldozatai voltak. Abban a mértékben, ahogyan ezek a nyilvános intervenciók sikeresnek bizonyultak, a nõk fokozatosan legitimást tudtak szerezni ügyüknek, megértést kaptak és szolidaritást nyertek a társadalom legszélesebb köreiben, amelyek azután az egyenlõségüket szolgáló jogi és egyéb intézményeken keresztül objektiválódtak. A civil társadalom domináns narratívája a romantikus zsánert kedveli, a közélet drámáit leggyakrabban románcként meséli el a média. A kizárt vagy el nem ismert társadalmi csoportok befogadása az igazság és az univerzális szolidaritás heroikus gyõzelmeként van bemutatva, ahonnan visszapillantva a korábbi kizárás tragikus hibának látszik (Alexander 1998).

Alexander Habermast azért kritizálta, mert a morális kommunikáció politikai és racionális jellegzetességei mellett a kulturális-esztétikai és a normatív-morális szempontok háttérbe szorultak (Alexander 1991, 1996). Ehhez képest úgy látja, hogy bár Honneth kibõvítette és gazdagította a morális dimenzió jelentését, de ugyanakkor még Habermashoz képest is mostohán kezelte annak a szimbolikus kontextusát. Ezért Alexander azt javasolja, hogy ahhoz, hogy Honneth elismerésért folytatott harca sikeres legyen társadalmi méretekben, azt ki kell egészíteni a White által képviselt morális szenzitivitás állandó nyilvános finomításával, ami kulturális közvetítésen keresztül valósítható meg. Alexander ebben White-hoz hasonlóan nyilván Rortyt követi, aki szerint az igazságtalanság leküzdéséhez a másik ember szenvedésének az esztétikailag megjelenített megismerésén keresztül vezet az út, azaz az esztétikai érzékenység a morális fejlõdés motorja (Rorty 1989, 1998). Pontosabban szólva, Habermasszal szemben és Rorty-val egyetértésben Alexander úgy gondolja, hogy az érzelmek és az esztétikum semmivel sem játszanak kisebb szerepet a morálban, mint a racionalitás.

Média és moralitás Alexandernál

A nyolcvanas években a kommunikáció információs szemlélete elleni lázadás jegyében különösen nagy hangsúlyt fektettek az interakciók korábban elhanyagolt kulturális-esztétikai aspektusának a kidolgozására a médiakutatásban. Ekkor vált széleskörûen elterjedtté az felfogás, hogy a közéleti drámák olyan szimbolikus reprezentációk, amelyek nem direkt módon, hanem áttételes formában közvetítik mondanivalójukat, ráadásul úgy, hogy közben nemcsak informálnak, hanem szórakoztatnak, élvezetet is okoznak. Ennek jegyében a nyolcvanas éveket a populáris kultúra újrafelfedezése, és heurisztikus lehetõségeinek a kiaknázása uralta (Fiske 1989a, 1989b). A kilencvenes évekre viszont nyilvánvalóvá vált, hogy ahogyan a médiaelemzéseket nem dominálhatja a kognitív kommunikáció vizsgálata, ugyanúgy nem elégséges az interakciók kulturális dimenziójának esztétikai jellegû vizsgálata sem önmagában. Az információ gyakorlati szerepének a kiiktatásával állandósult annak a veszélye, hogy a kultúrának valamilyen frivol öncélúsága, társadalmi kontextustól való független szemlélete válik uralkodóvá. Ha a kanti tipológia alapján megkülönböztethetünk kognitív, esztétikai és morális kommunikációt, akkor szembeötlõ, hogy a médiaelemzéseket a kilencvenes évekig az elsõ kettõ dominálta, pedig a biztonság, a világos határok, a rend, az igazságosság és elismerés iránti morális vágy ugyanolyan erõs a kommunikációban is, és ugyanúgy megtalálható a médiában, mint a valóság racionális ismerete vagy a szórakozás iránti igény (Dahlgren 1995).

Alexander munkásságának az egyik legnagyobb jelentõsége az, hogy neodurkheimiánus eredetének megfelelõen a kultúrát és az erkölcsöt a társadalmi közösség keretén belül, annak szerves alkotóelemeként és nem elidegenült részeként értelmezte. A médiát alapvetõen normatív intézménynek tekintette, amelynek a kognitív vagy esztétikai feladata eltörpül a közösség morális integrációját elõsegítõ feladata mellett (Alexander 1998). A média nála a híresztelések, pletykák olyan intézményesült formája, amely a közvélemény valamilyen irányú befolyásolására törekszik, azaz a társadalom összetartása érdekében az információk "normatív szervezését" végzi (Alexander 1990b). Az ellenõrizhetetlen személyes információk, vagy a transzcendentális eredetû csodák helyett a közösség számára létfontosságú állásfoglalások, elkötelezettségek, identitások megbízható társadalmi termelése történik bennük. A média egyben integrálja is az új ismereteket a korábbi világképbe, amikor elõzetes ismereteink és fogalmaink alapján tipizálja az újabb eseményeket, szembeállítva azokkal vagy hasonlónak mutatva õket (Goffman 1974).

Szemben a média Habermasnál látott intézményjellegû szemléletével, amely az életvilág ellentétének és amorálisnak tekintette a médiát, Alexander visszament a Habermas által használt történeti forrásanyagokhoz és a társadalomintegrációban játszott szerepük alapján újraelemezte õket (Alexander 1990). Azt találta, hogy a média intézményesülésének története azt mutatja, hogy a média akkor válik normatív közintézménnyé, amikor nem egyes pártok vagy egyéb partikuláris érdekek szócsöve, hanem a közösség egészének morális regulátora. Ez a feltétel leginkább az angolszász országokban teljesült, míg az európai kontinens országaira a sajtó politikai és ideológiai beágyazottsága volt és maradt is jellemzõ, azaz egy-egy sajátos helyzetû csoport érdeke az egész társadalom érdeke helyét foglalta el. A partikuláris érdekek ezekben az országokban nem engedik, hogy a média univerzális érdekeket képviseljen. Ahol viszont a média önálló közintézménnyé vált, ott a társadalom más szabályozó intézményeivel együtt, de azoktól különbözõ módon az egész társadalom sajátos normatív szabályozó feladatát látja el. Szabályozó szerepe flexibilisebb, mint a parlamenté vagy a jogé, ugyanakkor nyitottabb is azoknál, és olyan finomszabályozásra képes, amire más intézmények nem. A normatív reguláló szerepe korlátozásokat is jelent, nem játszhatja el például a bíró ítélkezõ szerepét, de még alkukötõ közvetítõ szerepét sem a vitás esetekben. Nem adhat továbbá közvetlenül célokat a közösség számára, ahogyan azt a politika teszi, sem értékeket nem képviselhet, mint a mûvészet vagy a vallás, sem pedig eszközöket nem teremthet, mint a tudomány. Amikor például az értékek közvetlen hirdetõjévé vált a média, amint az a kommunizmus alatt történt, akkor automatikusan elvesztette azt a szavahihetõségét és komolyságát, amit csak egy autonóm intézmény igényelhet magának. A példa jól illusztrálja azt az állandó feszültséget és bizalmatlanságot, ami a média és a politika között állandóan fennáll. Ha a média az állam politikai kontrolljának az eszközévé válik, akkor elveszíti önállóságát, ha viszont a média populizmusa az államnak a politikai autoritását vonja kétségbe, akkor az állam számára jelent halálos veszélyt (Wolfsfeld 1997).

Szemben a Habermas által követelt közvetlen politikai szereppel, Alexander szerint demokratikus körülmények között a média csak olyan esetekben vállalhat fel közvetlen politikai feladatot, válhat végsõ közéleti autoritássá, ha a kormány, a jog, vagy más tekintélyek megrendülnek és elvesztik legitimitásukat. Ez történt a Watergate esetén, amikor a lakosság bizalma megrendült az elnök politikai autoritásában. Jellemzõ, hogy a média csak azután tehetett szert a politikai autoritás szerepére, hogy elõbb politikai pártatlanságát az ügyben hónapokon keresztül be tudta bizonyítani minden olvasó számára, és így olyannak tudta mutatni a saját nézõpontját, mint amely alkalmasabb a nemzeti érdek képviseletére, mint a hitelét vesztett, saját egyéni érdekét követõ elnök (Lang–Lang 1983). Az eset után viszont a lakosság azon félelme miatt, hogy a média esetleg túl nagy politikai hatalomra tehet szert, a médiának ismét gyorsan fel kellett adni közvetlen politikai szerepét, és vissza kellett vonulnia saját funkciójához, a társadalom normatív szabályozójának a szerepéhez.

Az angolszász és a kontinentális média helyzetébõl adódó különbségek magyarázzák azt a tényt, hogy a nyilvánosságnak a német nyelvterületen ható politikai-racionális metaforájával szemben az angolszász társadalomtudományban a média színházi-szimbolikus értelmezése volt elterjedtebb (Chaney 1993). Könnyû belátni, hogy a kétféle modell kétféle társadalmi gyakorlatot tükröz, és a kultúra egymástól eltérõ kétféle nyilvánosságképét mutatja. (A színház metaforát itt történeti-összehasonlító értelemben használjuk, nem cselekvéselméleti értelemben, mint Habermas [1989: I. 75–102]). A német médiában valamilyen társadalmi csoport egyoldalú képviseletében nyíltan és politizálva jelennek meg a vélemények, amelyeket Habermas parlamenti-bírósági modellje megvizsgálni, mérsékelni, racionalizálni akar az univerzalizmus érdekében. Ez éppen az ellentéte az amerikai liberális médiának, ahol az objektivitás követelménye miatt a vélemények a csoportérdekek elrejtését, pontosabban burkolt és formalizált kifejezését engedik csak meg, amelyet a társadalomtudományi vizsgálódás leginkább csak a színházi modell segítségével tud láthatóvá tenni és felnagyítani. Kenneth Burke dramatológiának, Erving Goffman dramaturgiának nevezte azt a módszert, amely úgy tekint a társadalomra, mint egy színpadra, ahol a szereplõk egy szimbolikus forgatókönyv szerepeit játsszák el (Edelman 1988; Gusfield 1989). A színházi modell szerint a befolyásolás indirekt, nem nyílt, a hatás pedig morális-esztétikai formában érvényesül, nem logikai bizonyításként. A színház metaforája gyakorlatilag mindenféle diskurzus megjelenítésére alkalmas – így akár a politikai-jogira is –, ráadásul nemcsak a párbeszédeket, hanem azok kontextusát is jelzik. Ezen túl, nemcsak a szereplõk, hanem a közönség, és a mediatív eszköztár (a média típusa, a mûfaji forma, a retorikai stratégiák) is elemzésre kerülhetnek, mint amelyeken keresztül az üzenet megfogalmazódott.

A nyilvánosság és a morál "színházi metaforája" "középponti jelentõséget kap Alexander munkáiban, aki a kultúra segítségével elkerülhetõnek véli az egyéni és intézményi faktorok szétválását, és újraépíthetõnek a megszakadt makro–mikro kapcsolatot". A kultúrát úgy fogja fel, mint olyan intézményt, amely értelmet ad a világnak, mégpedig értékek, szimbólumok, kódok, drámák, mítoszok és narratívák segítségével. A jelentés nem külsõ társadalmi referenciákon, hanem szimbolikus kódok egymáshoz való eltérõ viszonyának belsõ referenciáin keresztül jön létre, amely egyebek mellett a morális rendet, a jót és a rosszat is meghatározza (Alexander–Smith 1993).

Alexander szerint azért lehetséges a modern társadalomban az álláspontok sokfélesége, és azért válhat elfogadhatóvá számtalan konfliktus, mert létezik valami, ami a sokféleséget normatív módon összetartja, és ez nála a Durkheim nyomán elgondolt "kulturális univerzalizmus". A társadalom tagjai bár különbözõ faji, osztály és más csoportokhoz tartoznak, de egyaránt tagjai egy univerzális közösségnek, amely mindenki számára jogilag, politikailag és erkölcsileg egyforma jogokat biztosit. A kulturális univerzalizmus olyan idealizált, magasabb rendet jelent, amely alapján az állampolgárok állandóan tehetnek másokat érintõ kritikai észrevételeket vagy igényelhetik, hogy a hatóságok igazolják saját akcióikat. Így lehet megérteni, hogy a nyilvánosság nemcsak pluralizmust és toleranciát jelent, hanem normatív integrációt és egységet is. Még a konfliktusokat is lehet, sõt kell is az egység és az univerzalizmus alapján értelmezni. A demokratikus társadalmak konfliktusai olyan minden rivális csoport által ismert és hallgatólagosan elfogadott "univerzális koncepciókba" vannak ágyazva, amelyek idealizált módon tartalmazzák azokat a jutalmakat, amelyekért a harc folyik, és azokat a módokat is, ahogyan magukat és másokat látják (Alexander–Smith 1993; Smith 1998).

Demokratikus és nem demokratikus kódok

Durkheim szerint a modern társadalomban is vannak olyan értékek, amelyek minden másnál fontosabbak, és amelyek ugyanúgy a szakrális-profán dichotómiáján alapulnak, amint az a tradicionális társadalomban ismert. A szakrális-profán kódokon keresztül a szekuláris diskurzusok "vallásos" erejû szimbólumokkal töltõdnek fel, legalábbis abban az értelemben, hogy vagy a tisztaság képeit hordozzák és a veszélytõl való védelmet ígérik a híveiknek, vagy a szennyet és a veszélyt jelzik, és megadják azoknak a tevékenységeknek és csoportoknak a nevét, amelyek a veszélyt hordozzák. Alexander egész tevékenysége arra irányul, hogy a médiának ne csak egyszerûen a morális szerepét hangsúlyozza, hanem azt a vallásos-rituális kulturális kontextust is, amibe a modern morál is ágyazva van. Így jut el oda, hogy a médiát mint intézményt a demokratikus állampolgári értékek, a "civil vallás" legfontosabb eszközének és alakítójának lássa.

Alexander úgy látja, hogy a modern közélet az állampolgári erényekbõl teremtett újfajta szakralitást, amennyiben a demokratikus-nem demokratikus megkülönböztetés alkotja a közéletben az integráció legmélyebb szintjét (Alexander 1991b, 1992). A cselekvõket, a cselekedeteket és az intézményeket aszerint ítéljük meg, hogy azok támogatják-e a demokratikus értékeket, és így a modern "szakralitás" közé sorolhatók-e, vagy pedig ellenségesek azokkal, azaz a modern profanitás részei. Ezzel a politikai jelentésû szakrális-profán megkülönböztetéssel Alexander azt kívánta bizonyítani, hogy a modern társadalmak is leírhatók a tradicionális társadalmakhoz hasonlóan, bináris kódok szerint, mégha a kódok tartalma utóbbi esetekben más is. Rendszerében fontos szerepe van annak a különbségnek is, hogy a tradicionális társadalmakkal szemben a modern társadalomban a bináris kódok nem érzékelhetõk közvetlenül a mindennapokban – lévén azok a "mélystruktúrának" csak szemiotikailag megragadható részei –, hanem csak a krízishelyzetekben válnak láthatóvá. Pontosabban a viták során, amikor a résztvevõk a szakrálisnak és a profánnak tekintett alapértékekhez mennek vissza a vitatott események, eszmények értelmezése során, miközben ezeket a mélystruktúrákat idõbeli struktúrákká, narratív történetekké alakítják át. Ennél a pontnál válik a média fõszereplõvé a morális kérdések nyilvános definíciójában. Mielõtt azonban ezt a gondolatot tovább folytatnánk, vessünk egy pillantást egy olyan cikkre, amely Alexander tézisét empirikus módon kívánta ellenõrizni mai közéleti konfliktusok elemzése kapcsán (Battani–Hall–Powers 1997).

Számunkra ezek közül elegendõ az egyik eset ismertetése. Ez az 1978-ban meggyilkolt San Franciscói polgármester, George Moscone emlékére készített szoborterv ügye volt, amelyet a város vezetõsége rendelt meg annak idején egy prominens mûvésztõl. Az elkészült mûalkotást azonban tiszteletlennek tartotta az elhunyt özvegye és a város új vezetõsége is, amibõl óriási botrány robbant ki. Nem mûvészi kvalitásait vonták kétségbe a szobornak, hanem azt a frivolságot, ahogyan a volt polgármester életét ábrázolta a mûvész a mellszoborból és négyszögû emlékoszlopból álló emlékmû oldallapjain. A szobor ironikus hangnemet és képregényekhez hasonló formai elemeket használt, kaotikus farsangi ünnepnek mutatva be a volt polgármester tevékenységét, ahol a gyilkosságot magát BANG BANG BANG feliratok jelezték. Az alkotás mûvészi értékét mindenki elismerte, de azt is leszögezték, hogy nem tett eleget azoknak az elvárásoknak, amelyeket a város és a család az elhunyt tragikus életének a tiszteletteljes ábrázolásában elvártak volna. Ezért úgy döntöttek, hogy inkább múzeumba és nem középületbe való a szobor. Battani és munkatársai szerint ebben az esetben két autonóm terület, a mûvészet és a közélet értékeinek és elvárásainak az ütközésérõl volt szó, ahol a demokratikus állampolgári értékek egyik esetben sem voltak dominánsabbak, mint a másikban, vagyis az értékkonfliktus nem követte Alexander bináris kódjait.

Milyen elméleti tanulságokat vontak le az ismertetett esetekbõl a szerzõk? Battani és munkatársai arra a következtetésre jutottak, hogy a modern társadalmak esetén a demokratikus-nem demokratikus kódok nem az egyetlen, minden más egyebet meghatározó mélystruktúrák, és ezért bináris kódok más érték-oppozíciók mentén is létrejöhetnek, amint azt például a mûvészi-közéleti kódok ellentéte között láthattuk (Battani 1997). Félrevezetõnek tartották magát a "mélystruktúra" kifejezést is, mint ami eleve preformálná a lehetséges jelentéseket. Inkább arról lehet szó – érveltek –, hogy a késõbb meghatározó érvényûvé váló "mélykódok" az interpretációk során elõször más kódokkal együtt merülnek fel, és csak késõbb, magyarázó erejük és egyéb okok miatt tesznek szert a többiekkel szemben "szakrális" bináris státusra a nyilvános vitákban.

Válaszában Alexander meggyõzõen utalt arra, a szakrális-profán bináris kód nála inkább egy spektrum, ami sokfajta diskurzus összefoglaló nevét jelenti, nem valamiféle két szembeállítható pontot. Ugyanakkor világossá tette, hogy a demokratikus-nem demokratikus közéleti struktúra nem egy másik szféra a vallás, a mûvészet és más társadalmi struktúrák mellett, hanem olyan "metastruktúra" amely a különbözõ szférák közötti értékkonfliktusok tematizálására és megoldására szolgál (Alexander–Smith 1999). A demokratikus-nem demokratikus megkülönböztetés nem jelenti azt sem, hogy az egyes szférák kódjai nem tartalmaznák az igazságosságnak az adott területre jellemzõ specifikus fogalmait, és azt sem, hogy nem lehet ellentét a különbözõ szféráknak az igazságosságfogalmai között. Inkább arról van szó – érvelt –, hogy ha az egyes szférák igazságigényei közötti belsõ konfliktusok belépnek a közéletbe, akkor a konfliktusok legitimációja nem lehetséges a demokratikus-nem demokratikus kódokra és igazságigényekre való utalás nélkül. A Moscone-ügyben például arról döntöttek a városatyák, hogy az esztétikai kritériumok mennyire voltak relevánsak közéleti szempontból. Ítéletük szerint – mondja Alexander – a szobor irracinális, kaotikus városi politikát mutató ironikus üzenete sok zavaró antidemokratikus konnotációt hordozott, és ezért talált elutasításra a közélet képviselõi részérõl.

A média a "valódi civil társadalom" és az "utópikus civil társadalom" között

Talán Battani kritikájának is szerepe volt abban, hogy újabb munkáiban Alexander a korábbiaknál sokkal nagyobb hangsúlyt helyez a "szemiotikus" kódok mellett a "temporális" kódokra, azaz a narratívákra (Alexander 1998). Vagyis a kódok és diskurzusok nem önmagukban határozzák meg szerinte az értékrendet, hanem az események narratív interpretációja során dõl el közéleti hierarchiájuk, az, hogy egy adott kérdésben az igazságosság mely kritériumai gyõzedelmeskednek a másik felett, és mely kódok válnak "szakrálissá" egy adott közösség számára egy adott idõre. Alexander tipológiájának figyelemre méltó elõnye, hogy a médiának középponti szerepet juttatott az értékek szimbolikus újrateremtésében. Ezt a megoldást Battiniék magától értetõdõnek tekintették, és ezen a kereten belül vizsgálták a különbözõ vitákat, holott éppen a nyilvánosságnak a konstruktív felhasználása tekinthetõ a legfontosabb újításnak az értékrend szociológiai vizsgálatában. A krízisek és a nyilvános viták ugyanis valóban döntõ szerepet játszanak a mai társadalom értékei "mélystruktúrájának" a felszínre hozatalában és intepretációjában, éppen úgy, ahogy azt Alexander feltételezte. Ez azzal függ össze, hogy a tradicionális társadalmakkal ellentétben, a modern társadalomban nem eleve adott, és tekintélyek által garantált az értékek érvényességi köre és hierarchiája, hanem azt a közélet igényei alapján konstruálják meg, úgy, hogy a média a mindennapi események szelektált híreit interpretációkon keresztül a társadalom általános értékeihez kapcsolja. Ezen a ponton Alexander túlmegy a nyilvánosság színházi metaforáján és azt a nyilvánosságnak a médiában megtestesülõ morális metaforájával helyettesíti (Alexander 1998). A média szempontjából egyaránt közömbös, hogy a politikai hírek kognitív racionalizmusa, vagy a dramatizált események esztétizmusa szolgál a kommunikatív morál eszközeként. Annál inkább, mert a kommunikáció Habermasnál elválasztott kognitív, expresszív és morális aspektusai a médiában elválaszthatatlanul össze vannak fonódva.

A média tehát az a nyilvános fórum, amin keresztül az értékrend és hierarchia kialakul: a nyilvános diskurzuson keresztül szakralizálják, deszakralizálják és reszakralizálják a társadalom értékeit. Ennek a mechanizmusáról sokat elárul Alexandernak az a megjegyzése, amely szerint a média kulturális közvetítõ szerepet játszik a "valódi civil társadalom" és a "utópikus civil társadalom" között. Elõbbi azt a tapasztalati világot jelenti, ahol az értékek univerzális jellegét a rétegzõdés és a funkcionális differentáció súlyosan korlátozza, utóbbi az eszményeknek arra az utópikus világra utal, ahol az egyetemesség idealizált formáit találjuk (Alexander 1998; Jacobs 1996). Eszerint a média nemcsak nem egyoldalú intervenció, amely a rendszervilágtól az életvilág irányába hat, amint azt Habermasnál láttuk, hanem közvetít a civil társadalom két világa között. Ennél a pontnál kapnak a normateremtõ rituálék fontos szerepet. A királyi esküvõkrõl, elnöki temetésekrõl és más "médiaeseményekrõl" szóló tudósítások csökkentik a valóság és a ideálok közötti távolságot. A "médiaesemények" közelítõ narratívája ezért szakralizáló, mûfaja legtöbbször az idealizáló románcok vagy tragédia formáját ölti, társadalmilag pedig stabilizáló feladatot látnak el (Dayan–Katz 1988; 1992). Ezzel szemben a nyilvános krízisek és botrányok viszont távolítanak, azaz növelik a távolságot a "valódi" és a "normatív" civil társadalom között, formájukat tekintve pedig gyakran valamilyen populista-realista, vagy komikus deszakralizáló alakot öltenek, és a társadalmi változások ösztönzõjének a szerepét látják el.

Az elmúlt évek egyik legfontosabb médiaelemzése a közelítõ és a távolító magatartás sajátos ötvözetét jelentõ tabloidokról készült. A populáris kultúra részét alkotó tabloid hírek szerkezetét és funkcióját Langer a morális befolyásolás és a társadalom normatív integrációjának a szempontjából vizsgálta (Langer 199 2, 1998). Ezekben az elemzésekben a szerzõ kiterjesztette a kulturális érzékenység Rorty által leírt és korábban már tárgyalt morális szerepét a populáris kultúrára is. Az elõzményekhez tudnunk kell, hogy a média-kritikában régóta fontos, bár morálisan meglehetõsen alantas helyet foglaltak el az angolul tabloidoknak nevezett "kis színesek". A tüzesetek, balesetek, árvizek, tornádók, bûnügyi híradások, hírességekrõl szóló botránykrónikák és más "nem komoly hírek" tartoztak ide. Ezeket a hírekhez és az informáláshoz képest szokás volt olcsó szórakoztatásnak, a konzumerizmus jeleinek, a nyilvánosság korrumpálásának tekinteni. Altheide és Snow az esztétikai-szórakoztató típusú hírek elõretörését az újságírás klasszikus kora elmúlásának és az "újságírás utáni korszak" jegyének látta, ahol a "média-logika" manipulatív érvényesítése a szórakoztatást a közérdekû információk fölé emelte (Altheide–Snow 1991).

Langer elemzése viszont arra hívta fel a figyelmet, hogy ezek a "másfajta hírek" ugyanolyan fontos szerepet játszanak a hatalom és a társadalom morális reprezentációjában, mint a "komoly" politikai és társadalmi hírek (Császi 1999a). A "másfajta hírek" triviális történeteit – legyenek azok egyénekrõl szóló botrányos beszámolók, az újság címoldalán lévõ szerencsétlenségek vagy a televízió híradóban látható pusztítások – úgy szerkesztették meg, hogy a biztonság elvesztése a közönségbõl szorongást váltson ki, és ezen keresztül felkeltse a rend helyreállítása utáni vágyat (Császi 1999b). Langer szerint ezt a hatást médiahírek az áldozat vagy áldozatok kiválasztásával érik el. Erre a célra a legmegfelelõbbek azok a személyek, akikkel a lakosság kivétel nélkül könnyen tud azonosulni, mint például a közösség szimbolikus vezetõi vagy a társadalom megszokott rendjét ért támadás egyszerû áldozatai, akinek a helyzetébe bárki bele tudja képzelni magát. Az õ sorsuk bemutatásával a katasztrófák és bûnügyi tudósítások fokozzák a másik személy iránti morális felelõsséget és a rend iránti vágyat, azaz a látszattal ellentétben nem a közönség atomizációját, hanem integrációját szolgálják. A tabloidok nem szakralizáló románcok, de nem is deszakralizáló dokumentarista híradások tehát, hanem a két zsánert ötvözõ, olyan reszakralizáló történetek, amelyek az áldozat bemutatásán és a segítségnyújtás történetén keresztül átvezetik közönségüket a rossztól a jóig.

A tabloidok elõretörése csak egyik, bár a legfontosabbak egyike azok között az új fejlemények között, amelyek azt bizonyítják, hogy napjainkra a média és a populáris kultúra az értékrend megújításának és fenntartásának új "szuperstruktúrávájá" vált. Mindennapi körülmények között a morál szerepe nem vehetõ könnyen észre, mert az újságíró társadalom szigorúan ragaszkodik a hírkészítés saját intézményi és professzionális standardjaihoz, a tárgyi megbízhatósághoz, és az objektív távolságtartáshoz. A tabloid hírek elemzése után viszont minden jogunk megvan annak a feltételezésére, hogy az objektivitás iránti kognitív igény még a "komoly hírek" esetén is csak elleplezi a médiareprezentációk mélyebb és õsibb morális aspektusát, amely még a faktuális hírekben is valamilyen módon a közösség értékítéletét, vágyait, igényeit fejezi ki.

Visszautalva dolgozatunknak a morál válságával kapcsolatos kiinduló kérdésére, összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a média szerepe és kulturális autoritása azért nõtt meg az elmúlt évtizedekben és azért vált a civil társadalomról folyó morális diskurzus centrális területévé, mert a média lett az a hely, ahol a leginkább lehetõség nyílt a máshonnan kiûzött és megoldhatatlan értéktartalmú kérdések nyilvános megtárgyalására. A média idealizáló, leleplezõ és tabloid hírei különösen fontos szerepet játszanak ebben a folyamatban, mert az eseményeket alkotóelemeire szétszerelve, majd tanító célú történetekké összerakva rajtuk keresztül mindenki számára nemcsak elérhetõvé, de megkerülhetetlenné is teszik a közösség életében való morális állásfoglalást (Becker 1995).

Irodalom

Alexander, J.–B. Giesen. 1987. "From Reduction to Linkage: The Long View of he Micro-Macro Link." In: J. Alexander et al. (eds.) The Micro-Macro Link. Berkeley: University of California Press.

Alexander, J. 1990a. "Analytic Debates: Understanding the Relative Automony of Culture." In: J. Alexander–S. Seidman (eds.) Culture and Society: Contemporary Debates. Cambridge: Cambridge University Press.

– 1990b. "The Mass News Media in Systemic, Historical, and Comparative Perspective." In: J. Alexander–P. Colomy (eds.) Differentation Theory and Social Change. New York: Columbia University Press.

– 1991a. "Habermas and Critical Theory: Beyond the Marxian Dilemma?" In: A. Honneth–H. Joas (eds.) Communicative Action Essays on Jürgen Habermas's The Theory of Communicative Action. Cambridge: Polity.

– 1991b. "Bringing Democracy Back In." In: Ch. Lemert (ed.) Intellectuels and Politics. Newbury Park: SAGE.

– 1992. "Citizen and Enemy as Symbolic Classification." In: M. Lamont–M. Fournier (eds.) Cultivating Differences. Chicago: University of Chicago Press.

Alexander, J.–Ph. Smith. 1993. "The discourse of American civil society: A new proposal for cultural

studies." Theory and Society, 22: 151–207.

– 1995. Fin de Siecle Social Theory. London: Verso

– 1996. "Honeth’s New Critical Theory of Recognition." New Left Review, 220: 126–136.

– 1998. "Mass communication, ritual and civil society." In: T. Liebes–J. Curran (eds.) Media, Ritual and Identity. London and New York: Routledge

Alexander, J.–Ph. Smith. 1999. "Cultural Structures, Social Action, and the Discourses of American Civil Society: A Reply to Battini, Hall and Powers." Theory and Society, 28: 455–461.

Almond, G.–S. Verba. 1963. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton: Princeton University Press.

Altheide, D.–R. Snow. 1991. Media Worlds in the Postjournalism Era. New York: Aldine.

Battani, M.–D. R. Hall–R. Powers 1997. "Cultures’ structures: Making Meaning in the Public Sphere." Theory and Society, 26: 781–812.

Bauman, Z. 1991. Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity Press.

– 1993. Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell.

– 1995. Life in Fragments. Oxford: Blackwell.

Becker, K. 1995. "Media and the Ritual Process." Media, Culture & Society, 17, 629–646.

Chaney, David. 1993. Fictions of Collective Life. London: Routledge.

Curtis, K. 1997. "Aesthetic Foundations of Democratic Politics in the work of Hannah Arendt." In: C. Calhoun–J. McGowan (eds.) Hannah Arendt and the meaning of politics, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Császi, Lajos. 1999a "Katasztrófák média reprezentációja." Jel-Kép.

– 1999b "Tévé-erõszak és populáris kultura, a krimi mint morális tanmese." Replika, 35.

Dahlgren, P. 1995. Television and the Public Sphere. London: SAGE.

Dayan, D.–E. Katz 1988. "Articulating Consensus: The Ritual and Rhetoric of Media Events." In: J. Alexander (ed.) Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Cambridge: Cambridge University Press

Dayan, D.–E. Katz. 1992. Media Events. Cambridge: Harvard University Press

Edelman, M. 1988. Constructing the Political Spectacle. Chicago: University of Chicago Press

Fiske, J. 1989a. Reading the Popular. London: Routledge

– 1989b. Understanding Popular Culture. Boston: Unwin Hyman

Geiger, Th. 1969. On social order and mass society. Chicago: The University of Chicago Press

Goffman, E. 1974. Frame Analysis. New York: Harper & Row

Gusfield, J. (ed.). 1989. Kenneth Burke on symbols and society. Chicago and London: University of California

Honneth, A. 1995a. "The other of justice: Habermas and the ethical challenge of postmodernism." In: S. K. White (ed.) The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press.

– 1995b. The Struggle for Recognition. Cambridge: Polity Press.

Jacobs, R. N. 1996. "Producing the News, Producing the Crisis." Media, Culture & Society, 18, 373–397.

Lang, G.–K. Lang. 1983. The Battle for Public Opinion: The President, the Press, and the Polls During Watergate. New York: Columbia University Press

Langer, J. 1992. "Truly Awful News on Television." In: P. Dahlgren–C. Sparks (eds.) Journalism and Popular Culture. London: Sage

– 1998. Tabloid Television. London: Routledge

Lash, S. 1996. "Postmodern Ethics." Theory, Culture & Society, 13, 91–104.

Némedi Dénes. 1998. "Elismerés és megvetés." BUKSZ 10, 390–397.

Parsons, T.–E. Shils. 1951. Towards a General Theory of Action. Cambridge: Harvard University Press

Rorty, R. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

– 1998. Megismerés helyett remény. Pécs: Jelenkor

Smith, Ph. 1998. "The new American cultural sociology: an introduction." In: Ph. Smith (ed.) The new American cultural sociology. Cambridge,: Cambridge University Press

Stivers, R. 1996. "Towards a sociology of morality." International Journal of Sociology and Social Policy , 16, 1–14.

White, S. K. 1988. The recent work of Jürgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press

Wolfsfeld, G. 1997. Media and Political Conflict. Cambridge: Cambridge University Press