Császi Lajos
A MORÁL KULTURÁLIS SZOCIOLÓGIÁJA ÉS A MÉDIA
Az erkölcs és a morál kérdései periférikus
helyet foglaltak el századunkban a szociológiai kutatásokban is. Ez annál
meglepõbb, mert az alapítóatyák, de különösen Weber és Durkheim különösen
fontos szerepet tulajdonítottak az értékeknek, Durkheim szerint például
semmilyen társadalom, így a komplex
modern társadalmak sem létezhetnek az általánosan elfogadott és mindenki
számára kötelezõ morális rend integráló szerepe nélkül. Ehhez képest mégiscsak
meglepõ, hogy ez a terület olyan látványosan marginalizálódott késõbb
(Alexander 1990; Alexander�Smith 1993).
A morállal és az értékkel kapcsolatos kutatások
háttérbe szorulása mégsem tekinthetõ véletlennek, hiszen kifejezte azt
a mindennapi tapasztalatot, amelyet a társadalomtudományok mûvelõi nap,
mint nap észleltek: a modernizáció és a szekularizáció felbomlasztotta
a tradicionális társadalmakra jellemzõ korábbi homogén morális rendet.
A modern világban többé nem találhatók olyan mindenki által elfogadott
értékek, amelyek behálóznák a társadalmi élet minden területét, és megmondanák
mi a jó és mi a rossz, és a betartásukat
ellenõrzõ jutalmazó vagy büntetõ aktusokat is hiába keressük. A szakrális
értékeket szekularizált szabályok váltották fel, amikbõl a társadalom számára
legfontosabbak az erkölcstõl függetlenített jog intézményén belül önállósultak.
Egy másik részük viszont a társadalmi differentáció során kialakuló önálló
intézmények funkcionális mûködésébe épült be implicit módon az adott területre
jellemzõ szokások, vagy normák formájában (Parsons�Shils
1951). Az, hogy például a hivatalnoknak, tanárnak,
orvosnak stb. hogyan kell viselkednie az ügyfelekkel, a diákokkal, a betegekkel
stb. szemben, vagy mi számít elfogadhatónak az újságírói gyakorlatban,
már nem a társadalom mindent átfogó értékeibõl következik, hanem az adott
intézmény gyakorlati mûködését reguláló
normákból. Az értékekkel szemben a normák tehát sem nem szakrális természetûek,
sem nem általános érvényességûek. Ezért állíthatta Geiger, hogy a racionálisan
organizált és funkcionálisan differenciált modern társadalmak inkompatíbilisek
bármiféle morális renddel (Geiger 1969).
Nem célunk az értékszociológiának még csak
vázlatos feltérképezése sem, mindössze azokat a történeti tendenciákat
és elméleti elõfeltevéseket tekintjük át röviden, amelyek elengedhetetlenül
szükségesek mondanivalónk megértéséhez. Mindenekelõtt arra utalunk, hogy
századunk közepétõl kezdve az értékrend kifejezést vagy a társadalmi rend
kifejezéssel helyettesítették, amennyiben az intézmények szabályairól beszéltek,
vagy pedig a normarend kifejezést használták helyette,
ami lényegében a mindennapok szervezetileg nem intézményesített szokásait,
a dolgok elrendezését jelölte értékvonatkozások nélkül. Mindez megoldatlan
nehézségek elé állította az értékek szociológiai vizsgálatát. Ha az elsõ
esetben említett intézményi rendet vették alapul, amint azt a századunk
negyvenes és ötvenes éveiben végzett funkcionalista értékvizsgálatok tették,
akkor indokolatlanul értéknek "tupíroztak" fel néhány normát, és így önkényes
prioritást biztosítottak ezeknek a többi normához, és más társadalmi
struktúrákhoz képest. De hiányos volt a rendszerszintû magyarázat abban
is, hogy az "értékeknek" kezelt normák segítségével leegyszerûsítették
az emberi élet és cselekvés komplex természetének a magyarázatát, mert
azok semmit sem árultak el a cselekvõk
motivációiról, érzéseirõl, gondolatairól (Almond�Verba
1963).
A századunk ötvenes-hatvanas éveire jellemzõ
másik típusú értékkutatást pedig azért marasztalható el � itt fõleg Goffman
és az etnometodológusok neve említhetõ �, mert bár õk az interakciós rend
tanulmányozásával képesek voltak az egyéni cselekvõk motivációit és stratégiáit
kutatni, mikroszociológiai nézõpontjuk miatt alkalmatlanok voltak a nagyobb
társadalmi rend, a makrostruktúra vizsgálatára (Alexander�Smith
1993). Alexander, akinek a kulturális szociológiájáról késõbb részletesen
beszélünk majd, úgy látja, hogy a fent említett, és egymással szemben álló
kétféle irányzatot sajátos belsõ kapcsolat fûzte össze, amennyiben a kétféle
értékkutatás a "mikro�makro kapcsolat" szétesésének a következménye volt,
ahol az egyik megközelítés elszigetelten csak az attitûdöket és az életvilágot
írta le, a másik pedig ugyanilyen izoláltan csak az intézményeket és a
rendszervilágot (Alexander�Giesen 1987).
Szerinte ebben a kérdésben elmarasztalhatók a hetvenes-nyolcvanas évek
különbözõ indíttatású szociológiai értékkutatásai is, mint amelyek a fenti
kettõsséget csak redukcionizmus útján tudták megoldani. Elemzése szerint
mind a Bourdieu, mind a Giddens, mind
a Wuthnow nevével � jelzett egyébként különbözõ � szociológiai iskolák
közös jellegzetessége egyaránt az volt, hogy az értékeket és a kultúrát
reduktív módon a társadalmi struktúra függõ változóinak kezelték, nem autonómnak
(Alexander 1995).
Századunk értékszociológiájának kritikai
vizsgálata még várat magára, és a fenti rövid és vázlatos áttekintés kizárólag
csak azt a célt kívánta szolgálni, hogy a jelenlegi változások elõzményeirõl
tudósítsanak bennünket. A kilencvenes évek ugyanis ismét visszahozták az
erkölcsi kérdések iránti érdeklõdést a társadalomtudományokban, szoros
összefüggésben azzal a reflexív törekvéssel, amely megkérdõjelezte a modern
társadalmi élet korábban feltételezett értékmentességét (Battani�Hall�Powers
1997; Bauman 1993, 1995; Honneth 1995b;
Lash 1996; Stivers 1996). A morális rend iránti megújult kíváncsiság
abból adódott, hogy az önszabályozó, autonóm normarendszerek, amelyek az
értékkérdéseknek még a puszta feltevését is kizárták, egyre inkább megoldhatatlan
konfliktusokat kezdtek produkálni és ezért
egyre inkább külsõ beavatkozásokra lett szükség a nem kívánt hatások korrekciójára.
Fontos szerepet játszott ebben a folyamatban a média. Az utolsó egy-két
évtized alatt a média egyre növekvõ befolyásra tett szert az olyan
értékkérdések nyilvános tárgyalásában és megválaszolásában, amelyeket az
intézmények "rendszer-világa" korábban saját hatáskörén belül, értékaspektusok
bevonása nélkül önállóan meg tudott oldani.
Habermas a nyilvánosság fogalmával és a morál diszkurzív értelmezésével
új elméleti keretet teremtett a morál fentebb leírt ellentmondásainak meghaladására.
Habermas elfogadta a magánélet és az intézményi világ korábban leírt elkülönültségét,
ugyanakkor Meadre támaszkodva társadalom- és morálfilozófiájában a szubjektum
helyére az interszubjektivitást helyezte, az instrumentális cselekvés mellé
pedig bevezette a kommunikatív cselekvés fogalmát. Habermas elmélete a
magyar olvasó elõtt ismert, ezért nem foglalkozunk vele, bár állandó és
fontos referenciapontként használjuk. A dolgozat a neodurkheimiánus
Jeffrey Alexandernek a civil társadalomról szóló morális diskurzus elméletét
tárgyalja részletesen, mint amelyik a kommunikáció és a média kulturális
dimenziójának a hangsúlyozásával nemcsak kiegészítette, de tovább
is fejlesztette Habermas gondolatait. Mindkettõjüknél a társadalmi nyilvánosság
és a demokrácia a központi kategória, de míg Habermasnál a politikai racionalizmus,
addig Alexandernél a morális szimbolizmus szolgál a normatív közéleti cselekvés
alapjául. Ha Habermas a társadalmi nyilvánosság fogalmának kidolgozásával
egy új kontinenset fedezett fel a politikai filozófia számára, akkor megítélésünk
szerint, Alexander volt az, aki ezt a kontinenset a média szerepének újragondolásával
a morális kommunikáció számára otthonossá tette.
A társadalmi elismerés morálja
Mielõtt a diszkurzív moralitás Alexander
által képviselt kulturális elméletének a tárgyalására térnénk, rövid kitérõt
teszünk Honneth Habermas-kritikájának ismertetésére. Ez a kitérõ annál
indokoltabb, mert a Honneth által ismertetett erkölcsi rendszerek különbözõ
elemei valamilyen módon késõbb Alexandernál is elõfordulnak majd. Honneth
három csoportba sorolta a morális kommunikációt kritizáló és továbbgondoló
morálelméleteket (Honneth 1995a). Valamennyit a
habermasi morális perspektíva figyelemre méltó belsõ
kibõvítéseként írta le. Elsõként Lyotardot említette, aki szerint a mindennapi
körülmények között bizonyosfajta nyelvjátékok és érvényességigények ki
vannak zárva a megnevezhetõségbõl, az artikulálhatóságból. Példaként a
Holocaustot említette, mint az olyan elfojtott szenvedések esetét, amire
nincsenek szavak, és ezért a hallgatás és a felejtés a sorsuk. Lyotard
szavak találásáról, a szenvedések emlékének megõrzésérõl és artikulációjáról,
egyáltalán a morál elemeinek a védelmérõl beszélt, és Honneth szerint
így kétségtelenül tovább bõvítette a morális kommunikáció fogalmát napjainkban.
Másodikként White � Rorty posztmodern pragmatizmusán alapuló � elméletét
tárgyalta, aki a morális érzékenység kérdésével gazdagította a vitát. Szerinte
az emberek tudni akarják, hogy mi a jó és
mi a rossz, hogy helyesen tudjanak cselekedni. Ehhez azonban elsõsorban
a másik embert kell ismerniük, aki nemcsak tárgya a morális cselekedetnek,
hanem élõ, egyedi tulajdonságokkal rendelkezõ személy. Az érzékenység értékei
a meghallgatás, az emocionális involváltság
és a törõdés. A magasfokú morális érzékenység alapján azután az igazságtalanságnak
azokat a formáit is fel tudják fedezni, ami máskülönben rejtve maradna
elõttük. Honneth szerint mind Lyotard, mind White tézise tárgyalható
Habermas rendszerén belül is, így igazi konfrontációt azzal nem jelentenek,
mert a morál igénye ezekben is kölcsönös tiszteletet, reciprocitást jelent,
a közösen osztott morális értékek és szabályok egyenlõ betartását.
Az igazi különbséget Honneth Derrida morálteóriájában
találta meg, aki Levinasra támaszkodva a morál ontológiai elsõbbségét hangsúlyozta
a megismeréssel szemben. Derrida a barátság és a szerelem összehasonlításából
indult ki. A szerelem nem morális képzõdmény, mert feltétel és kölcsönösség
nélküli felelõsséget jelent. A barátság viszont kettõs természetû. A barátságnak
is van a szerelemhez hasonló egyenlõtlen, nem morális aspektusa, de van
egy szimmetrikus, egyenlõségen alapuló oldala is, és a barátság ennek a
két oldalnak a feszültségén alapul.
De a barátsághoz hasonló feszültséget megtalálhatjuk a jogban is, mint
a feltétel nélküli igazságosság és az egyenlõségen alapuló jogszolgáltatás
közötti ellentétet. Derrida nem állt meg itt, hanem Levinasra utalt vissza,
hangsúlyozva, hogy az ellentétek között
a jóságé és az empátiáé, azaz a morálé a döntõ szerep. A morál a végtelenség
világa, az evilági viszony a transzcendenciához. A morális kihívást Levinasnál
az arc képviseli, a "másik" az "idegen" arcának a megpillantása, amely
nem egyszerûen igazságosságot, hanem
törõdõ igazságosságot követel. Ez a megközelítés Habermas morálelméletét
alapjaiban kérdõjelezi meg � írja Honneth �, mert nemcsak nem kell elõzetesen
megállapítanunk racionálisan, hogy mi a jó, de a kölcsönösség sem feltétele
a morális cselekedetnek, amely a másikkal
való, feltétel nélküli, egyoldalú törõdésen alapul. A szociológiai jelentõsége
Derrida Levinas-tézisének az, hogy egyaránt lehetõséget nyit úgy a "másság"
elméleti kidolgozására, mint a kisebbségekhez való gyakorlati viszony
� a pozitív diszkrimináció � morális alátámasztására. Ezt valahogy így
fogalmazhatjuk meg: ahhoz, hogy egyenlõen kezeljük az egyenlõtlen helyzetben
lévõket, egyenlõtlenül kell kezelnünk õket addig, amíg az egyenlõség feltételét
a mi magunk cselekedete meg nem teremtette.
A társadalom szolidaritása annál fontosabb, mert bár a liberális jogállam
potenciálisan képes megvédeni az idegent, a külföldit a közösségbõl való
barbár kizárástól, nem képes felismerni az idegen egyediségét (Lash
1996). Kafka Perének a fõhõse éppen
azt példázza, hogy az idegennek nem lehet egyedi neve, és ezért hiába az
univerzalizmus, a világ mindig bûnösnek fogja találni az idegent. Még vádat
sem kell emelni ellene (Bauman 1991).
Honneth ezt az utóbbi gondolatot, a marginalitás és másság gondolatát
vitte tovább, amikor az elismerés megszerzéséért és a megalázás elkerüléséért
folytatott harcot tette saját morálelmélete középpontjává (Honneth
1995b; Némedi 1998). Elmélete a kanti-habermasi hagyományoktól való
távolodást jelent, amennyiben a hangsúlyt az etika másik nagy történeti
vonulatára, az arisztotelészi-hegeli tradícióra helyezi. Az arisztotelészi
"etikait" hozza vissza a "morálissal" szemben, a kanti igazságosságot pedig
a hegeli önmegvalósítással helyettesíti. Honneth
Hegel jénai elõadásait követve a morál központi kérdésének a társadalmi
elismerést tartja, amely a szeretet és a tisztelet keveréke. Ezt az elismerést
azonban a szociológus Honneth szerint változatos formában lépten-nyomon
megtagadják vagy megvonják a társadalmi
élet különbözõ csoportjaitól vagy egyéni szereplõitõl.
Az elismerés megtagadását a filozófusok sokféleképpen értelmezték. Hobbes
szerint a mások által okozott fizikai ártalom, Kant szerint az egyéni autonómia
korlátozása, Marx szerint a kollektív gazdasági
érdekek megsértése a morál alapja. Bár a fentiek valóban morális skandalumok,
és a különbözõ formájú testi, jogi és szellemi korlátozásokat maga is az
értékvesztés különbözõ stádiumaiként írja le, Honneth úgy gondolja, hogy
a morált mégsem egyedül valaminek az
elvesztéseként, vagy korlátozásként kell elgondolnunk, hanem legalább annyira
valamilyen pozitív értelmû erkölcsi kiteljesedés meghiúsításának. Úgy látja,
hogy az igazságosságnál és egyenlõségnél a társadalmi elismerés és az önmegvalósítás
fontosabb szerepet játszik a morálban. A család az egyéni törõdést és a
szeretetet, a társadalom a morális elfogadást, a jogi befogadást, a szolidaritás
a másokkal való kollektív azonosulást biztosítja. (Honneth nem Kant-ellenes,
az igazságosság vagy a reciprocitás elve nála is fontos, szerinte
ugyanis csak úgy remélhet valaki elismerést és önmegvalósítást, ha maga
is megadja azt másoknak.)
Az a mód, ahogyan Alexander látja Honneth teljesítményét jó alkalomként
szolgál magának Alexandernek a bemutatására is. Nagyra értékeli Honnethet,
néhány kérdésben azonban nemcsak problematikusnak látja a Honneth által
javasolt morális elméletet, de visszalépésnek is Habermashoz képest (Alexander
1996). A legfontosabb ezek között az "antropológiai túlsúly" vádja,
amely szerint Honneth valamiféle univerzális emberi szükségletben és nem
a társadalmi patológiában vagy a konfliktusokban látja az elismerésért
folytatott morális harc gyökereit. Kritikája szerint a nyilvánosság szerepe,
az intézmények és kofliktusok nyelvi és kulturális
összefüggései alig kapnak említést az egyéni "önbecsülés", és az ezt megerõsítõ
vagy leromboló társadalmi intézményrendszer közötti viszonyban. Ami hiányzik
Honnethnél � érvel Alexander � az a kulturális mediáció szerepe, annak
felismerése, hogy a nyilvános morális
identitások nem eleve adottak, hanem szimbolikus konstrukciók. Annak a
belátása, hogy az elismerés többrétegû, inkomplett viszonyokat is magába
foglal, amelyek a különbözõ társadalmi csoportokat összekötik, de el is
választják egymástól.
Alexander szerint a multikulturálisan osztott
értékek kölcsönös elismerése más mikroközösségek által nem garantálja automatikusan
a társadalmi elismerést. Az egész társadalom elõtti elismerésért folyó
harcban a nyilvános figyelem igénylésére, megszerzésére, igazolására
is szükség van. A nyilvánosság azonban nemcsak a közvetlen érdek és az
adott helyzet folyománya, hanem tartalmaz egy szimbolikus dimenziót is,
ahol a kollektív identitások és a társadalmi szolidaritás kialakítása történik,
amelyek azután általánosabb érvényességû utalásokon
keresztül generalizálódnak, és kapcsolódnak a társadalom értékrendjéhez.
Más szavakkal: az önmegvalósítás érdekében valamilyen narratíva formájában
olyan szimbolikus kollektív identitást kell kialakítani és nagy erõvel
megjeleníteni a nyilvánosság elõtt,
amely demokratikusabb, egyenlõbb és humánusabb alternatívát kínál a jelenleginél
nemcsak a szóban forgó csoport, de az egész társadalom számára.
Alexander a kulturális közvetítés szükségességét
az amerikai nõmozgalom példájával illusztrálta. A nõmozgalomban a szereplõk
szimbolikus jutalmat � önbizalmat és elismerést � találtak azokon az interakciós
és kulturális struktúrákon keresztül, amelyek a nyilvánosságon keresztül
intézményesen elérhetõk voltak. A különbözõ közéleti
fórumokon a nõk olyan történeteken keresztül mutatták be a helyzetüket,
amelyekben a fájdalom, a diszkrimináció, az izoláció és megnemértés áldozatai
voltak. Abban a mértékben, ahogyan ezek a nyilvános intervenciók sikeresnek
bizonyultak, a nõk fokozatosan legitimást tudtak szerezni ügyüknek, megértést
kaptak és szolidaritást nyertek a társadalom legszélesebb köreiben, amelyek
azután az egyenlõségüket szolgáló jogi és egyéb intézményeken keresztül
objektiválódtak. A civil társadalom domináns narratívája a romantikus
zsánert kedveli, a közélet drámáit leggyakrabban románcként meséli el a
média. A kizárt vagy el nem ismert társadalmi csoportok befogadása az igazság
és az univerzális szolidaritás heroikus gyõzelmeként van bemutatva, ahonnan
visszapillantva a korábbi kizárás tragikus hibának látszik (Alexander
1998).
Alexander Habermast azért kritizálta, mert a morális kommunikáció politikai
és racionális jellegzetességei mellett a kulturális-esztétikai és a normatív-morális
szempontok háttérbe szorultak (Alexander
1991, 1996). Ehhez képest úgy látja,
hogy bár Honneth kibõvítette és gazdagította a morális dimenzió jelentését,
de ugyanakkor még Habermashoz képest is mostohán kezelte annak a szimbolikus
kontextusát. Ezért Alexander azt javasolja, hogy ahhoz, hogy Honneth
elismerésért folytatott harca sikeres legyen társadalmi méretekben, azt
ki kell egészíteni a White által képviselt morális szenzitivitás állandó
nyilvános finomításával, ami kulturális közvetítésen keresztül valósítható
meg. Alexander ebben White-hoz hasonlóan nyilván
Rortyt követi, aki szerint az igazságtalanság leküzdéséhez a másik ember
szenvedésének az esztétikailag megjelenített megismerésén keresztül vezet
az út, azaz az esztétikai érzékenység a morális fejlõdés motorja (Rorty
1989, 1998). Pontosabban szólva, Habermasszal szemben és Rorty-val
egyetértésben Alexander úgy gondolja, hogy az érzelmek és az esztétikum
semmivel sem játszanak kisebb szerepet a morálban, mint a racionalitás.
Média és moralitás Alexandernál
A nyolcvanas években a kommunikáció információs
szemlélete elleni lázadás jegyében különösen nagy hangsúlyt fektettek az
interakciók korábban elhanyagolt kulturális-esztétikai aspektusának a kidolgozására
a médiakutatásban. Ekkor vált széleskörûen elterjedtté az felfogás, hogy
a közéleti drámák olyan szimbolikus reprezentációk, amelyek nem
direkt módon, hanem áttételes formában közvetítik mondanivalójukat, ráadásul
úgy, hogy közben nemcsak informálnak, hanem szórakoztatnak, élvezetet is
okoznak. Ennek jegyében a nyolcvanas éveket a populáris
kultúra újrafelfedezése, és heurisztikus lehetõségeinek a kiaknázása uralta
(Fiske 1989a, 1989b). A kilencvenes évekre
viszont nyilvánvalóvá vált, hogy ahogyan a médiaelemzéseket nem dominálhatja
a kognitív kommunikáció vizsgálata, ugyanúgy
nem elégséges az interakciók kulturális dimenziójának esztétikai jellegû
vizsgálata sem önmagában. Az információ gyakorlati szerepének a kiiktatásával
állandósult annak a veszélye, hogy a kultúrának valamilyen frivol öncélúsága,
társadalmi kontextustól való független
szemlélete válik uralkodóvá. Ha a kanti tipológia alapján megkülönböztethetünk
kognitív, esztétikai és morális kommunikációt, akkor szembeötlõ, hogy a
médiaelemzéseket a kilencvenes évekig az elsõ kettõ dominálta, pedig a
biztonság, a világos határok, a rend,
az igazságosság és elismerés iránti morális vágy ugyanolyan erõs a kommunikációban
is, és ugyanúgy megtalálható a médiában, mint a valóság racionális ismerete
vagy a szórakozás iránti igény (Dahlgren 1995).
Alexander munkásságának az egyik legnagyobb
jelentõsége az, hogy neodurkheimiánus eredetének megfelelõen a kultúrát
és az erkölcsöt a társadalmi közösség keretén belül, annak szerves alkotóelemeként
és nem elidegenült részeként értelmezte. A médiát alapvetõen normatív intézménynek
tekintette, amelynek a kognitív vagy esztétikai feladata eltörpül a közösség
morális integrációját elõsegítõ feladata mellett (Alexander
1998). A média nála a híresztelések, pletykák olyan intézményesült
formája, amely a közvélemény valamilyen irányú befolyásolására
törekszik, azaz a társadalom összetartása érdekében az információk "normatív
szervezését" végzi (Alexander 1990b). Az ellenõrizhetetlen
személyes információk, vagy a transzcendentális eredetû csodák helyett
a közösség számára létfontosságú állásfoglalások,
elkötelezettségek, identitások megbízható társadalmi termelése történik
bennük. A média egyben integrálja is az új ismereteket a korábbi világképbe,
amikor elõzetes ismereteink és fogalmaink alapján tipizálja az újabb eseményeket,
szembeállítva azokkal vagy hasonlónak
mutatva õket (Goffman 1974).
Szemben a média Habermasnál látott intézményjellegû
szemléletével, amely az életvilág ellentétének és amorálisnak tekintette
a médiát, Alexander visszament a Habermas által használt történeti forrásanyagokhoz
és a társadalomintegrációban játszott szerepük alapján újraelemezte õket
(Alexander 1990). Azt találta, hogy a média intézményesülésének
története azt mutatja, hogy a média akkor válik normatív közintézménnyé,
amikor nem egyes pártok vagy egyéb partikuláris
érdekek szócsöve, hanem a közösség egészének morális regulátora. Ez a feltétel
leginkább az angolszász országokban teljesült, míg az európai kontinens
országaira a sajtó politikai és ideológiai beágyazottsága volt és maradt
is jellemzõ, azaz egy-egy sajátos helyzetû
csoport érdeke az egész társadalom érdeke helyét foglalta el. A partikuláris
érdekek ezekben az országokban nem engedik, hogy a média univerzális érdekeket
képviseljen. Ahol viszont a média önálló közintézménnyé vált, ott a társadalom
más szabályozó intézményeivel együtt, de azoktól különbözõ módon az egész
társadalom sajátos normatív szabályozó feladatát látja el. Szabályozó szerepe
flexibilisebb, mint a parlamenté vagy a jogé, ugyanakkor nyitottabb is
azoknál, és olyan finomszabályozásra
képes, amire más intézmények nem. A normatív reguláló szerepe korlátozásokat
is jelent, nem játszhatja el például a bíró ítélkezõ szerepét, de még alkukötõ
közvetítõ szerepét sem a vitás esetekben. Nem adhat továbbá közvetlenül
célokat a közösség számára, ahogyan
azt a politika teszi, sem értékeket nem képviselhet, mint a mûvészet vagy
a vallás, sem pedig eszközöket nem teremthet, mint a tudomány. Amikor például
az értékek közvetlen hirdetõjévé vált a média, amint az a kommunizmus alatt
történt, akkor automatikusan elvesztette
azt a szavahihetõségét és komolyságát, amit csak egy autonóm intézmény
igényelhet magának. A példa jól illusztrálja azt az állandó feszültséget
és bizalmatlanságot, ami a média és a politika között állandóan fennáll.
Ha a média az állam politikai kontrolljának az eszközévé válik,
akkor elveszíti önállóságát, ha viszont a média populizmusa az államnak
a politikai autoritását vonja kétségbe, akkor az állam számára jelent halálos
veszélyt (Wolfsfeld 1997).
Szemben a Habermas által követelt közvetlen
politikai szereppel, Alexander szerint demokratikus körülmények között
a média csak olyan esetekben vállalhat fel közvetlen politikai feladatot,
válhat végsõ közéleti autoritássá, ha a kormány, a jog, vagy más tekintélyek
megrendülnek és elvesztik legitimitásukat.
Ez történt a Watergate esetén, amikor a lakosság bizalma megrendült az
elnök politikai autoritásában. Jellemzõ, hogy a média csak azután tehetett
szert a politikai autoritás szerepére, hogy elõbb politikai pártatlanságát
az ügyben hónapokon keresztül be tudta
bizonyítani minden olvasó számára, és így olyannak tudta mutatni a saját
nézõpontját, mint amely alkalmasabb a nemzeti érdek képviseletére, mint
a hitelét vesztett, saját egyéni érdekét követõ elnök (Lang�Lang
1983). Az eset után viszont a lakosság azon félelme miatt, hogy
a média esetleg túl nagy politikai hatalomra tehet szert, a médiának ismét
gyorsan fel kellett adni közvetlen politikai szerepét, és vissza kellett
vonulnia saját funkciójához, a társadalom normatív szabályozójának a szerepéhez.
Az angolszász és a kontinentális média
helyzetébõl adódó különbségek magyarázzák azt a tényt, hogy a nyilvánosságnak
a német nyelvterületen ható politikai-racionális metaforájával szemben
az angolszász társadalomtudományban a média színházi-szimbolikus értelmezése
volt elterjedtebb (Chaney 1993). Könnyû belátni,
hogy a kétféle modell kétféle társadalmi gyakorlatot tükröz, és a kultúra
egymástól eltérõ kétféle nyilvánosságképét mutatja. (A színház metaforát
itt történeti-összehasonlító értelemben használjuk, nem cselekvéselméleti
értelemben, mint Habermas [1989: I. 75�102]). A
német médiában valamilyen társadalmi csoport egyoldalú képviseletében nyíltan
és politizálva jelennek meg a vélemények, amelyeket Habermas parlamenti-bírósági
modellje megvizsgálni, mérsékelni, racionalizálni akar az univerzalizmus
érdekében. Ez éppen az ellentéte az amerikai liberális médiának, ahol az
objektivitás követelménye miatt a vélemények a csoportérdekek elrejtését,
pontosabban burkolt és formalizált kifejezését engedik csak meg, amelyet
a társadalomtudományi vizsgálódás leginkább csak a színházi modell segítségével
tud láthatóvá tenni és felnagyítani. Kenneth Burke dramatológiának, Erving
Goffman dramaturgiának nevezte azt a módszert, amely úgy tekint a társadalomra,
mint egy színpadra, ahol a szereplõk egy szimbolikus
forgatókönyv szerepeit játsszák el (Edelman 1988; Gusfield
1989). A színházi modell szerint a befolyásolás indirekt, nem nyílt,
a hatás pedig morális-esztétikai formában érvényesül, nem logikai bizonyításként.
A színház metaforája gyakorlatilag
mindenféle diskurzus megjelenítésére alkalmas � így akár a politikai-jogira
is �, ráadásul nemcsak a párbeszédeket, hanem azok kontextusát is jelzik.
Ezen túl, nemcsak a szereplõk, hanem a közönség, és a mediatív eszköztár
(a média típusa, a mûfaji forma, a
retorikai stratégiák) is elemzésre kerülhetnek, mint amelyeken keresztül
az üzenet megfogalmazódott.
A nyilvánosság és a morál "színházi metaforája"
"középponti jelentõséget kap Alexander munkáiban, aki a kultúra segítségével
elkerülhetõnek véli az egyéni és intézményi faktorok szétválását, és újraépíthetõnek
a megszakadt makro�mikro kapcsolatot". A kultúrát úgy fogja fel, mint olyan
intézményt, amely értelmet ad a világnak, mégpedig értékek, szimbólumok,
kódok, drámák, mítoszok és narratívák
segítségével. A jelentés nem külsõ társadalmi referenciákon, hanem szimbolikus
kódok egymáshoz való eltérõ viszonyának belsõ referenciáin keresztül jön
létre, amely egyebek mellett a morális rendet, a jót és a rosszat is meghatározza
(Alexander�Smith 1993).
Alexander szerint azért lehetséges a modern társadalomban az álláspontok
sokfélesége, és azért válhat elfogadhatóvá számtalan konfliktus, mert létezik
valami, ami a sokféleséget normatív módon összetartja, és ez nála a Durkheim
nyomán elgondolt "kulturális univerzalizmus".
A társadalom tagjai bár különbözõ faji, osztály és más csoportokhoz tartoznak,
de egyaránt tagjai egy univerzális közösségnek, amely mindenki számára
jogilag, politikailag és erkölcsileg egyforma jogokat biztosit. A
kulturális univerzalizmus olyan idealizált,
magasabb rendet jelent, amely alapján az állampolgárok állandóan tehetnek
másokat érintõ kritikai észrevételeket vagy igényelhetik, hogy a hatóságok
igazolják saját akcióikat. Így lehet megérteni, hogy a nyilvánosság
nemcsak pluralizmust és toleranciát jelent, hanem normatív integrációt
és egységet is. Még a konfliktusokat is lehet, sõt kell is az egység és
az univerzalizmus alapján értelmezni. A demokratikus társadalmak konfliktusai
olyan minden rivális csoport által ismert és hallgatólagosan elfogadott
"univerzális koncepciókba" vannak ágyazva, amelyek idealizált módon tartalmazzák
azokat a jutalmakat, amelyekért a harc folyik, és azokat a módokat is,
ahogyan magukat és másokat látják (Alexander�Smith
1993; Smith 1998).
Demokratikus és nem demokratikus kódok
Durkheim szerint a modern társadalomban is vannak olyan értékek, amelyek
minden másnál fontosabbak, és amelyek ugyanúgy a szakrális-profán dichotómiáján
alapulnak, amint az a tradicionális társadalomban ismert.
A szakrális-profán kódokon keresztül a szekuláris diskurzusok "vallásos"
erejû szimbólumokkal töltõdnek fel, legalábbis abban az értelemben, hogy
vagy a tisztaság képeit hordozzák és a veszélytõl való védelmet ígérik
a híveiknek, vagy a szennyet és a veszélyt
jelzik, és megadják azoknak a tevékenységeknek és csoportoknak a nevét,
amelyek a veszélyt hordozzák. Alexander egész tevékenysége arra irányul,
hogy a médiának ne csak egyszerûen a morális szerepét hangsúlyozza, hanem
azt a vallásos-rituális kulturális kontextust is, amibe a modern
morál is ágyazva van. Így jut el oda, hogy a médiát mint intézményt a demokratikus
állampolgári értékek, a "civil vallás" legfontosabb eszközének és alakítójának
lássa.
Alexander úgy látja, hogy a modern közélet az állampolgári
erényekbõl teremtett újfajta szakralitást, amennyiben a demokratikus-nem
demokratikus megkülönböztetés alkotja a közéletben az integráció legmélyebb
szintjét (Alexander 1991b, 1992). A cselekvõket,
a cselekedeteket és az intézményeket aszerint ítéljük
meg, hogy azok támogatják-e a demokratikus értékeket, és így a modern "szakralitás"
közé sorolhatók-e, vagy pedig ellenségesek azokkal, azaz a modern profanitás
részei. Ezzel a politikai jelentésû szakrális-profán megkülönböztetéssel
Alexander azt kívánta bizonyítani, hogy a modern társadalmak is
leírhatók a tradicionális társadalmakhoz hasonlóan, bináris kódok szerint,
mégha a kódok tartalma utóbbi esetekben más is. Rendszerében fontos szerepe
van annak a különbségnek is, hogy a tradicionális társadalmakkal
szemben a modern társadalomban a bináris kódok nem érzékelhetõk közvetlenül
a mindennapokban � lévén azok a "mélystruktúrának" csak szemiotikailag
megragadható részei �, hanem csak a krízishelyzetekben válnak láthatóvá.
Pontosabban a viták során, amikor a
résztvevõk a szakrálisnak és a profánnak tekintett alapértékekhez mennek
vissza a vitatott események, eszmények értelmezése során, miközben ezeket
a mélystruktúrákat idõbeli struktúrákká, narratív történetekké alakítják
át. Ennél a pontnál válik a média fõszereplõvé
a morális kérdések nyilvános definíciójában. Mielõtt azonban ezt a gondolatot
tovább folytatnánk, vessünk egy pillantást egy olyan cikkre, amely Alexander
tézisét empirikus módon kívánta ellenõrizni mai közéleti konfliktusok elemzése
kapcsán (Battani�Hall�Powers 1997).
Számunkra ezek közül elegendõ az egyik
eset ismertetése. Ez az 1978-ban meggyilkolt San Franciscói polgármester,
George Moscone emlékére készített szoborterv ügye volt, amelyet a város
vezetõsége rendelt meg annak idején egy prominens mûvésztõl. Az elkészült
mûalkotást azonban tiszteletlennek tartotta az elhunyt özvegye és a város
új vezetõsége is, amibõl óriási botrány robbant ki. Nem mûvészi kvalitásait
vonták kétségbe a szobornak, hanem azt a frivolságot, ahogyan a volt polgármester
életét ábrázolta a mûvész a mellszoborból és négyszögû emlékoszlopból álló
emlékmû oldallapjain. A szobor ironikus hangnemet és képregényekhez hasonló
formai elemeket használt, kaotikus farsangi ünnepnek mutatva be a volt
polgármester tevékenységét, ahol a
gyilkosságot magát BANG BANG BANG feliratok jelezték. Az alkotás mûvészi
értékét mindenki elismerte, de azt is leszögezték, hogy nem tett eleget
azoknak az elvárásoknak, amelyeket a város és a család az elhunyt tragikus
életének a tiszteletteljes ábrázolásában
elvártak volna. Ezért úgy döntöttek, hogy inkább múzeumba és nem középületbe
való a szobor. Battani és munkatársai szerint ebben az esetben két autonóm
terület, a mûvészet és a közélet értékeinek és elvárásainak az ütközésérõl
volt szó, ahol a demokratikus állampolgári értékek egyik esetben
sem voltak dominánsabbak, mint a másikban, vagyis az értékkonfliktus nem
követte Alexander bináris kódjait.
Milyen elméleti tanulságokat vontak le
az ismertetett esetekbõl a szerzõk? Battani és munkatársai arra
a következtetésre jutottak, hogy a modern társadalmak esetén a demokratikus-nem
demokratikus kódok nem az egyetlen, minden más egyebet meghatározó mélystruktúrák,
és ezért bináris kódok más érték-oppozíciók mentén is létrejöhetnek, amint
azt például a mûvészi-közéleti kódok ellentéte
között láthattuk (Battani 1997). Félrevezetõnek
tartották magát a "mélystruktúra" kifejezést is, mint ami eleve preformálná
a lehetséges jelentéseket. Inkább arról lehet szó � érveltek �, hogy a
késõbb meghatározó érvényûvé váló "mélykódok"
az interpretációk során elõször más kódokkal együtt merülnek fel, és csak
késõbb, magyarázó erejük és egyéb okok miatt tesznek szert a többiekkel
szemben "szakrális" bináris státusra a nyilvános vitákban.
Válaszában Alexander meggyõzõen utalt arra,
a szakrális-profán bináris kód nála inkább egy spektrum, ami sokfajta diskurzus
összefoglaló nevét jelenti, nem valamiféle két szembeállítható pontot.
Ugyanakkor világossá tette, hogy a demokratikus-nem demokratikus közéleti
struktúra nem egy másik szféra a vallás,
a mûvészet és más társadalmi struktúrák mellett, hanem olyan "metastruktúra"
amely a különbözõ szférák közötti értékkonfliktusok tematizálására és megoldására
szolgál (Alexander�Smith 1999). A demokratikus-nem
demokratikus megkülönböztetés nem jelenti
azt sem, hogy az egyes szférák kódjai nem tartalmaznák az igazságosságnak
az adott területre jellemzõ specifikus fogalmait, és azt sem, hogy nem
lehet ellentét a különbözõ szféráknak az igazságosságfogalmai között. Inkább
arról van szó � érvelt �, hogy ha az
egyes szférák igazságigényei közötti belsõ konfliktusok belépnek a közéletbe,
akkor a konfliktusok legitimációja nem lehetséges a demokratikus-nem demokratikus
kódokra és igazságigényekre való utalás nélkül. A Moscone-ügyben például
arról döntöttek a városatyák, hogy az esztétikai kritériumok mennyire voltak
relevánsak közéleti szempontból. Ítéletük szerint � mondja Alexander �
a szobor irracinális, kaotikus városi politikát mutató ironikus üzenete
sok zavaró antidemokratikus konnotációt hordozott,
és ezért talált elutasításra a közélet képviselõi részérõl.
A média a "valódi civil társadalom" és az "utópikus civil társadalom"
között
Talán Battani kritikájának is szerepe volt abban, hogy újabb munkáiban
Alexander a korábbiaknál sokkal nagyobb hangsúlyt helyez a "szemiotikus"
kódok mellett a "temporális" kódokra, azaz a narratívákra (Alexander
1998). Vagyis a kódok és diskurzusok nem önmagukban határozzák meg
szerinte az értékrendet, hanem az események narratív interpretációja során
dõl el közéleti hierarchiájuk, az, hogy egy
adott kérdésben az igazságosság mely kritériumai gyõzedelmeskednek a másik
felett, és mely kódok válnak "szakrálissá" egy adott közösség számára egy
adott idõre. Alexander tipológiájának figyelemre méltó elõnye, hogy
a médiának középponti szerepet juttatott az értékek szimbolikus újrateremtésében.
Ezt a megoldást Battiniék magától értetõdõnek tekintették, és ezen a kereten
belül vizsgálták a különbözõ vitákat, holott éppen a nyilvánosságnak a
konstruktív felhasználása tekinthetõ
a legfontosabb újításnak az értékrend szociológiai vizsgálatában. A krízisek
és a nyilvános viták ugyanis valóban döntõ szerepet játszanak a mai társadalom
értékei "mélystruktúrájának" a felszínre hozatalában és intepretációjában,
éppen úgy, ahogy azt Alexander feltételezte. Ez azzal függ össze,
hogy a tradicionális társadalmakkal ellentétben, a modern társadalomban
nem eleve adott, és tekintélyek által garantált az értékek érvényességi
köre és hierarchiája, hanem azt a közélet igényei alapján konstruálják
meg, úgy, hogy a média a mindennapi események szelektált híreit interpretációkon
keresztül a társadalom általános értékeihez kapcsolja. Ezen a ponton Alexander
túlmegy a nyilvánosság színházi metaforáján és azt a nyilvánosságnak a
médiában megtestesülõ morális metaforájával
helyettesíti (Alexander 1998). A média szempontjából
egyaránt közömbös, hogy a politikai hírek kognitív racionalizmusa, vagy
a dramatizált események esztétizmusa szolgál a kommunikatív morál eszközeként.
Annál inkább, mert a kommunikáció Habermasnál elválasztott kognitív,
expresszív és morális aspektusai a médiában elválaszthatatlanul össze vannak
fonódva.
A média tehát az a nyilvános fórum, amin keresztül az értékrend és hierarchia
kialakul: a nyilvános diskurzuson keresztül
szakralizálják, deszakralizálják és reszakralizálják a társadalom értékeit.
Ennek a mechanizmusáról sokat elárul Alexandernak az a megjegyzése, amely
szerint a média kulturális közvetítõ szerepet játszik a "valódi civil társadalom"
és a "utópikus civil társadalom" között.
Elõbbi azt a tapasztalati világot jelenti, ahol az értékek univerzális
jellegét a rétegzõdés és a funkcionális differentáció súlyosan korlátozza,
utóbbi az eszményeknek arra az utópikus világra utal, ahol az egyetemesség
idealizált formáit találjuk (Alexander 1998;
Jacobs 1996). Eszerint a média nemcsak nem egyoldalú intervenció, amely
a rendszervilágtól az életvilág irányába hat, amint azt Habermasnál láttuk,
hanem közvetít a civil társadalom két világa között. Ennél a pontnál kapnak
a normateremtõ rituálék fontos szerepet. A
királyi esküvõkrõl, elnöki temetésekrõl és más "médiaeseményekrõl" szóló
tudósítások csökkentik a valóság és a ideálok közötti távolságot. A "médiaesemények"
közelítõ narratívája ezért szakralizáló, mûfaja legtöbbször az idealizáló
románcok vagy tragédia formáját ölti, társadalmilag pedig stabilizáló feladatot
látnak el (Dayan�Katz 1988; 1992). Ezzel szemben
a nyilvános krízisek és botrányok viszont távolítanak, azaz növelik a távolságot
a "valódi" és a "normatív" civil társadalom
között, formájukat tekintve pedig gyakran valamilyen populista-realista,
vagy komikus deszakralizáló alakot öltenek, és a társadalmi változások
ösztönzõjének a szerepét látják el.
Az elmúlt évek egyik legfontosabb médiaelemzése
a közelítõ és a távolító magatartás sajátos ötvözetét jelentõ tabloidokról
készült. A populáris kultúra részét alkotó tabloid hírek szerkezetét és
funkcióját Langer a morális befolyásolás és a társadalom normatív integrációjának
a szempontjából vizsgálta (Langer 1992,
1998). Ezekben az elemzésekben
a szerzõ kiterjesztette a kulturális érzékenység Rorty által leírt és korábban
már tárgyalt morális szerepét a populáris kultúrára is. Az elõzményekhez
tudnunk kell, hogy a média-kritikában régóta fontos, bár morálisan meglehetõsen
alantas helyet foglaltak el az angolul tabloidoknak nevezett "kis színesek".
A tüzesetek, balesetek, árvizek, tornádók, bûnügyi híradások, hírességekrõl
szóló botránykrónikák és más "nem komoly hírek" tartoztak ide. Ezeket a
hírekhez és az informáláshoz képest
szokás volt olcsó szórakoztatásnak, a konzumerizmus jeleinek, a nyilvánosság
korrumpálásának tekinteni. Altheide és Snow az esztétikai-szórakoztató
típusú hírek elõretörését az újságírás klasszikus kora elmúlásának és az
"újságírás utáni korszak" jegyének
látta, ahol a "média-logika" manipulatív érvényesítése a szórakoztatást
a közérdekû információk fölé emelte (Altheide�Snow
1991).
Langer elemzése viszont arra hívta fel a figyelmet, hogy ezek a "másfajta
hírek" ugyanolyan fontos szerepet játszanak a hatalom és a társadalom morális
reprezentációjában, mint a "komoly" politikai és társadalmi hírek
(Császi 1999a).
A "másfajta hírek" triviális történeteit � legyenek azok egyénekrõl szóló
botrányos beszámolók, az újság címoldalán lévõ szerencsétlenségek vagy
a televízió híradóban látható pusztítások � úgy szerkesztették meg, hogy
a biztonság elvesztése a közönségbõl szorongást váltson ki, és ezen keresztül
felkeltse a rend helyreállítása utáni vágyat (Császi
1999b). Langer szerint ezt a hatást
médiahírek az áldozat vagy áldozatok kiválasztásával
érik el. Erre a célra a legmegfelelõbbek azok a személyek, akikkel a lakosság
kivétel nélkül könnyen tud azonosulni, mint például a közösség szimbolikus
vezetõi vagy a társadalom megszokott rendjét ért támadás
egyszerû áldozatai, akinek a helyzetébe bárki bele tudja képzelni magát.
Az õ sorsuk bemutatásával a katasztrófák és bûnügyi tudósítások fokozzák
a másik személy iránti morális felelõsséget és a rend iránti vágyat, azaz
a látszattal ellentétben nem a közönség
atomizációját, hanem integrációját szolgálják. A tabloidok nem szakralizáló
románcok, de nem is deszakralizáló dokumentarista híradások tehát, hanem
a két zsánert ötvözõ, olyan reszakralizáló történetek, amelyek az áldozat
bemutatásán és a segítségnyújtás történetén keresztül átvezetik
közönségüket a rossztól a jóig.
A tabloidok elõretörése csak egyik, bár
a legfontosabbak egyike azok között az új fejlemények között, amelyek azt
bizonyítják, hogy napjainkra a média és a populáris kultúra az értékrend
megújításának és fenntartásának új "szuperstruktúrávájá" vált. Mindennapi
körülmények között a morál szerepe nem vehetõ könnyen észre, mert az újságíró
társadalom szigorúan ragaszkodik a hírkészítés saját intézményi és professzionális
standardjaihoz, a tárgyi megbízhatósághoz, és az objektív távolságtartáshoz.
A tabloid hírek elemzése után viszont minden jogunk megvan annak a feltételezésére,
hogy az objektivitás iránti kognitív igény még a "komoly hírek" esetén
is csak elleplezi a médiareprezentációk mélyebb
és õsibb morális aspektusát, amely még a faktuális hírekben is valamilyen
módon a közösség értékítéletét, vágyait, igényeit fejezi ki.
Visszautalva dolgozatunknak a morál válságával kapcsolatos kiinduló
kérdésére, összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a média
szerepe és kulturális autoritása azért nõtt meg az elmúlt évtizedekben
és azért vált a civil társadalomról folyó morális diskurzus centrális területévé,
mert a média lett az a hely, ahol a leginkább lehetõség nyílt a máshonnan
kiûzött és megoldhatatlan értéktartalmú
kérdések nyilvános megtárgyalására. A média idealizáló, leleplezõ és tabloid
hírei különösen fontos szerepet játszanak ebben a folyamatban, mert az
eseményeket alkotóelemeire szétszerelve, majd tanító célú történetekké
összerakva rajtuk keresztül mindenki
számára nemcsak elérhetõvé, de megkerülhetetlenné is teszik a közösség
életében való morális állásfoglalást (Becker 1995).
Irodalom
Alexander, J.�B. Giesen. 1987. "From Reduction to Linkage:
The Long View of he Micro-Macro Link." In: J. Alexander et al. (eds.)
The Micro-Macro Link. Berkeley: University of California Press.
Alexander, J. 1990a. "Analytic Debates: Understanding
the Relative Automony of Culture." In: J. Alexander�S. Seidman (eds.)
Culture and Society: Contemporary Debates. Cambridge: Cambridge University
Press.
� 1990b. "The Mass News Media in Systemic, Historical,
and Comparative Perspective." In: J. Alexander�P. Colomy (eds.) Differentation
Theory and Social Change. New York: Columbia University Press.
� 1991a. "Habermas and Critical Theory: Beyond
the Marxian Dilemma?" In: A. Honneth�H. Joas (eds.) Communicative Action
Essays on Jürgen Habermas's The Theory of Communicative Action. Cambridge:
Polity.
� 1991b. "Bringing Democracy Back In." In:
Ch. Lemert (ed.) Intellectuels and Politics. Newbury Park: SAGE.
� 1992. "Citizen and Enemy as Symbolic Classification."
In: M. Lamont�M. Fournier (eds.) Cultivating Differences. Chicago: University
of Chicago Press.
Alexander, J.�Ph. Smith. 1993. "The discourse of American
civil society: A new proposal for cultural
studies." Theory and Society, 22: 151�207.
� 1995. Fin de Siecle Social Theory. London: Verso
� 1996. "Honeth�s New Critical Theory of Recognition."
New Left Review, 220: 126�136.
� 1998. "Mass communication, ritual and civil society."
In: T. Liebes�J. Curran (eds.) Media, Ritual and Identity. London and New
York: Routledge
Alexander, J.�Ph. Smith. 1999. "Cultural Structures, Social
Action, and the Discourses of American Civil Society: A Reply to Battini,
Hall and Powers." Theory and Society, 28: 455�461.
Almond, G.�S. Verba. 1963. The Civic Culture: Political
Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton: Princeton University
Press.
Altheide, D.�R. Snow. 1991. Media Worlds in the Postjournalism
Era. New York: Aldine.
Battani, M.�D. R. Hall�R. Powers 1997. "Cultures� structures:
Making Meaning in the Public Sphere." Theory and Society, 26: 781�812.
Bauman, Z. 1991. Modernity and Ambivalence. Cambridge:
Polity Press.
� 1993. Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell.
� 1995. Life in Fragments. Oxford: Blackwell.
Becker, K. 1995. "Media and the Ritual Process." Media,
Culture & Society, 17, 629�646.
Chaney, David. 1993. Fictions of Collective Life. London:
Routledge.
Curtis, K. 1997. "Aesthetic Foundations of Democratic
Politics in the work of Hannah Arendt." In: C. Calhoun�J. McGowan (eds.)
Hannah Arendt and the meaning of politics, Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Császi,
Lajos. 1999a "Katasztrófák média reprezentációja." Jel-Kép.
� 1999b "Tévé-erõszak
és populáris kultura, a krimi mint morális tanmese." Replika,
35.
Dahlgren, P. 1995. Television and the Public Sphere. London: SAGE.
Dayan, D.�E. Katz 1988. "Articulating Consensus: The Ritual and Rhetoric
of Media Events." In: J. Alexander (ed.) Durkheimian Sociology: Cultural
Studies. Cambridge: Cambridge University Press
Dayan, D.�E. Katz. 1992. Media Events. Cambridge: Harvard University
Press
Edelman, M. 1988. Constructing the Political Spectacle. Chicago:
University of Chicago Press
Fiske, J. 1989a. Reading the Popular. London: Routledge
� 1989b. Understanding Popular Culture. Boston: Unwin Hyman
Geiger, Th. 1969. On social order and mass society. Chicago: The
University of Chicago Press
Goffman, E. 1974. Frame Analysis. New York: Harper & Row
Gusfield, J. (ed.). 1989. Kenneth Burke on symbols and society. Chicago
and London: University of California
Honneth, A. 1995a. "The other of justice: Habermas and the ethical
challenge of postmodernism." In: S. K. White (ed.) The Cambridge Companion
to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press.
� 1995b. The Struggle for Recognition. Cambridge: Polity Press.
Jacobs, R. N. 1996. "Producing the News, Producing the Crisis." Media,
Culture & Society, 18, 373�397.
Lang, G.�K. Lang. 1983. The Battle for Public Opinion: The President,
the Press, and the Polls During Watergate. New York: Columbia University
Press
Langer, J. 1992. "Truly Awful News on Television." In: P. Dahlgren�C.
Sparks (eds.) Journalism and Popular Culture. London: Sage
� 1998. Tabloid Television. London: Routledge
Lash, S. 1996. "Postmodern Ethics." Theory, Culture & Society,
13, 91�104.
Némedi Dénes. 1998. "Elismerés és megvetés." BUKSZ 10, 390�397.
Parsons, T.�E. Shils. 1951. Towards a General Theory of Action. Cambridge:
Harvard University Press
Rorty, R. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge
University Press.
� 1998. Megismerés helyett remény. Pécs: Jelenkor
Smith, Ph. 1998. "The new American cultural sociology: an introduction."
In: Ph. Smith (ed.) The new American cultural sociology. Cambridge,: Cambridge
University Press
Stivers, R. 1996. "Towards a sociology of morality." International
Journal of Sociology and Social Policy , 16, 1�14.
White, S. K. 1988. The recent work of Jürgen Habermas. Cambridge:
Cambridge University Press
Wolfsfeld, G. 1997. Media and Political Conflict. Cambridge: Cambridge
University Press