Császi Lajos

Császi Lajos
A MORÁL KULTURÁLIS SZOCIOLÓGIÁJA ÉS A MÉDIA

Az erkölcs és a morál kérdései periférikus helyet foglaltak el századunkban a szociológiai kutatásokban is. Ez annál meglepõbb, mert az alapítóatyák, de különösen Weber és Durkheim különösen fontos szerepet tulajdonítottak az értékeknek, Durkheim szerint például semmilyen társadalom, így a komplex modern társadalmak sem létezhetnek az általánosan elfogadott és mindenki számára kötelezõ morális rend integráló szerepe nélkül. Ehhez képest mégiscsak meglepõ, hogy ez a terület olyan látványosan marginalizálódott késõbb (Alexander 1990; Alexand er�Smith 1993).

A morállal és az értékkel kapcsolatos kutatások háttérbe szorulása mégsem tekinthetõ véletlennek, hiszen kifejezte azt a mindennapi tapasztalatot, amelyet a társadalomtudományok mûvelõi nap, mint nap észleltek: a modernizáció és a szekularizáció felbomlasztotta a tradicionális társadalmakra jellemzõ korábbi homogén morális rendet. A modern világban többé nem találhatók olyan mindenki által elfogadott értékek, amelyek behálóznák a társadalmi élet minden területét, és megmondanák mi a jó és mi a rossz, és a betartásukat ellenõrzõ jutalmazó vagy büntetõ aktusokat is hiába keressük. A szakrális értékeket szekularizált szabályok váltották fel, amikbõl a társadalom számára legfontosabbak az erkölcstõl függetlenített jog intézményén belül önállósultak. Egy másik részük viszont a társadalmi differentáció során kialakuló önálló intézmények funkcionális mûködésébe épült be implicit módon az adott területre jellemzõ szokások, vagy normák formájában (Parsons�Shils 1951). Az, hogy például a hivatalnoknak, tanárnak, orvosnak stb. hogyan kell viselkednie az ügyfelekkel, a diákokkal, a betegekkel stb. szemben, vagy mi számít elfogadhatónak az újságírói gyakorlatban, már nem a társadalom mindent átfogó értékeibõl következik, hanem az adott intézmény gyakorlati mûködését reguláló normákból. Az értékekkel szemben a normák tehát sem nem szakrális természetûek, sem nem általános érvényességûek. Ezért állíthatta Geiger, hogy a racionálisan organizált és funkcionálisan differenciált modern társadalmak inkompatíbilisek bármiféle morális renddel (Geiger 1969).

Nem célunk az értékszociológiának még csak vázlatos feltérképezése sem, mindössze azokat a történeti tendenciákat és elméleti elõfeltevéseket tekintjük át röviden, amelyek elengedhetetlenül szükségesek mondanivalónk megértéséhez. Mindenekelõtt arra utalunk, hogy századunk közepétõl kezdve az értékrend kifejezést vagy a társadalmi rend kifejezéssel helyettesítették, amennyiben az intézmények szabályairól beszéltek, vagy pedig a normarend kifejezést használták helyette, ami lényegében a mindennapok szervezetileg nem intézményesített szokásait, a dolgok elrendezését jelölte értékvonatkozások nélkül. Mindez megoldatlan nehézségek elé állította az értékek szociológiai vizsgálatát. Ha az elsõ esetben említett intézményi rendet vették alapul, amint azt a századunk negyvenes és ötvenes éveiben végzett funkcionalista értékvizsgálatok tették, akkor indokolatlanul értéknek "tupíroztak" fel néhány normát, és így önkényes prioritást biztosítottak ezeknek a többi normához, és más társadalmi struktúrákhoz képest. De hiányos volt a rendszerszintû magyarázat abban is, hogy az "értékeknek" kezelt normák segítségével leegyszerûsítették az emberi élet és cselekvés komplex természetének a magyarázatát, mert azok semmit sem árultak el a cselekvõk motivációiról, érzéseirõl, gondolatairól (Almond�Verba 1963).

A századunk ötvenes-hatvanas éveire jellemzõ másik típusú értékkutatást pedig azért marasztalható el � itt fõleg Goffman és az etnometodológusok neve említhetõ �, mert bár õk az interakciós rend tanulmányozásával képesek voltak az egyéni cselekvõk motivációit és stratégiáit kutatni, mikroszociológiai nézõpontjuk miatt alkalmatlanok voltak a nagyobb társadalmi rend, a makrostruktúra vizsgálatára (Alexander�Smith 1993). Alexander, akinek a kulturális szociológiájáról késõbb részletesen beszélünk majd, úgy látja, hogy a fent említett, és egymással szemben álló kétféle irányzatot sajátos belsõ kapcsolat fûzte össze, amennyiben a kétféle értékkutatás a "mikro�makro kapcsolat" szétesésének a következménye volt, ahol az egyik megközelítés elszigetelten csak az attitûdöket és az életvilágot írta le, a másik pedig ugyanilyen izoláltan csak az intézményeket és a rendszervilágot (Alexander�Giesen 1987). Szerinte ebben a kérdésben elmarasztalhatók a hetvenes-nyolcvanas évek különbözõ indíttatású szociológiai értékkutatásai is, mint amelyek a fenti kettõsséget csak redukcionizmus útján tudták megoldani. Elemzése szerint mind a Bourdieu, mind a Giddens, mind a Wuthnow nevével � jelzett egyébként különbözõ � szociológiai iskolák közös jellegzetessége egyaránt az volt, hogy az értékeket és a kultúrát reduktív módon a társadalmi struktúra függõ változóinak kezelték, nem autonómnak (Alexander 1995).

Századunk értékszociológiájának kritikai vizsgálata még várat magára, és a fenti rövid és vázlatos áttekintés kizárólag csak azt a célt kívánta szolgálni, hogy a jelenlegi változások elõzményeirõl tudósítsanak bennünket. A kilencvenes évek ugyanis ismét visszahozták az erkölcsi kérdések iránti érdeklõdést a társadalomtudományokban, szoros összefüggésben azzal a reflexív törekvéssel, amely megkérdõjelezte a modern társadalmi élet korábban feltételezett értékmentességét (Battani�Hall�Powers 1997; Bauman 1993, 1995; Honneth 1995b; Lash 1996; Stivers 1996). A morális rend iránti megújult kíváncsiság abból adódott, hogy az önszabályozó, autonóm normarendszerek, amelyek az értékkérdéseknek még a puszta feltevését is kizárták, egyre inkább megoldhatatlan konfliktusokat kezdtek produkálni és ezért egyre inkább külsõ beavatkozásokra lett szükség a nem kívánt hatások korrekciójára. Fontos szerepet játszott ebben a folyamatban a média. Az utolsó egy-két évtized alatt a média egyre növekvõ befolyásra tett szert az olyan értékkérdések nyilvános tárgyalásában és megválaszolásában, amelyeket az intézmények "rendszer-világa" korábban saját hatáskörén belül, értékaspektusok bevonása nélkül önállóan meg tudott oldani.

Habermas a nyilvánosság fogalmával és a morál diszkurzív értelmezésével új elméleti keretet teremtett a morál fentebb leírt ellentmondásainak meghaladására. Habermas elfogadta a magánélet és az intézményi világ korábban leírt elkülönültségét, ugyanakkor Meadre támaszkodva társadalom- és morálfilozófiájában a szubjektum helyére az interszubjektivitást helyezte, az instrumentális cselekvés mellé pedig bevezette a kommunikatív cselekvés fogalmát. Habermas elmélete a magyar olvasó elõtt ismert, ezért nem foglalkozunk vele, bár állandó és fontos referenciapontként használjuk. A dolgozat a neodurkheimiánus Jeffrey Alexandernek a civil társadalomról szóló morális diskurzus elméletét tárgyalja részletesen, mint amelyik a kommunikáció és a média kulturális dimenziójának a hangsúlyozásával nemcsak kiegészítette, de tovább is fejlesztette Habermas gondolatait. Mindkettõjüknél a társadalmi nyilvánosság és a demokrácia a központi kategória, de míg Habermasnál a politikai racionalizmus, addig Alexandernél a morális szimbolizmus szolgál a normatív közéleti cselekvés alapjául. Ha Habermas a társadalmi nyilvánosság fogalmának kidolgozásával egy új kontinenset fedezett fel a politikai filozófia számára, akkor megítélésünk szerint, Alexander volt az, aki ezt a kontinenset a média szerepének újragondolásával a morális kommunikáció számára otthonossá tette.

A társadalmi elismerés morálja

Mielõtt a diszkurzív moralitás Alexander által képviselt kulturális elméletének a tárgyalására térnénk, rövid kitérõt teszünk Honneth Habermas-kritikájának ismertetésére. Ez a kitérõ annál indokoltabb, mert a Honneth által ismertetett erkölcsi rendszerek különbözõ elemei valamilyen módon késõbb Alexandernál is elõfordulnak majd. Honneth három csoportba sorolta a morális kommunikációt kritizáló és továbbgondoló morálelméleteket (Honneth 1995a). Valamennyit a habermasi morális perspektíva figyelemre méltó belsõ kibõvítéseként írta le. Elsõként Lyotardot említette, aki szerint a mindennapi körülmények között bizonyosfajta nyelvjátékok és érvényességigények ki vannak zárva a megnevezhetõségbõl, az artikulálhatóságból. Példaként a Holocaustot említette, mint az olyan elfojtott szenvedések esetét, amire nincsenek szavak, és ezért a hallgatás és a felejtés a sorsuk. Lyotard szavak találásáról, a szenvedések emlékének megõrzésérõl és artikulációjáról, egyáltalán a morál elemeinek a védelmérõl beszélt, és Honneth szerint így kétségtelenül tovább bõvítette a morális kommunikáció fogalmát napjainkban.

Másodikként White � Rorty posztmodern pragmatizmusán alapuló � elméletét tárgyalta, aki a morális érzékenység kérdésével gazdagította a vitát. Szerinte az emberek tudni akarják, hogy mi a jó és mi a rossz, hogy helyesen tudjanak cselekedni. Ehhez azonban elsõsorban a másik embert kell ismerniük, aki nemcsak tárgya a morális cselekedetnek, hanem élõ, egyedi tulajdonságokkal rendelkezõ személy. Az érzékenység értékei a meghallgatás, az emocionális involváltság és a törõdés. A magasfokú morális érzékenység alapján azután az igazságtalanságnak azokat a formáit is fel tudják fedezni, ami máskülönben rejtve maradna elõttük. Honneth szerint mind Lyotard, mind White tézise tárgyalható Habermas rendszerén belül is, így igazi konfrontációt azzal nem jelentenek, mert a morál igénye ezekben is kölcsönös tiszteletet, reciprocitást jelent, a közösen osztott morális értékek és szabályok egyenlõ betartását.

Az igazi különbséget Honneth Derrida morálteóriájában találta meg, aki Levinasra támaszkodva a morál ontológiai elsõbbségét hangsúlyozta a megismeréssel szemben. Derrida a barátság és a szerelem összehasonlításából indult ki. A szerelem nem morális képzõdmény, mert feltétel és kölcsönösség nélküli felelõsséget jelent. A barátság viszont kettõs természetû. A barátságnak is van a szerelemhez hasonló egyenlõtlen, nem morális aspektusa, de van egy szimmetrikus, egyenlõségen alapuló oldala is, és a barátság ennek a két oldalnak a feszültségén alapul. De a barátsághoz hasonló feszültséget megtalálhatjuk a jogban is, mint a feltétel nélküli igazságosság és az egyenlõségen alapuló jogszolgáltatás közötti ellentétet. Derrida nem állt meg itt, hanem Levinasra utalt vissza, hangsúlyozva, hogy az ellentétek között a jóságé és az empátiáé, azaz a morálé a döntõ szerep. A morál a végtelenség világa, az evilági viszony a transzcendenciához. A morális kihívást Levinasnál az arc képviseli, a "másik" az "idegen" arcának a megpillantása, amely nem egyszerûen igazságosságot, hanem törõdõ igazságosságot követel. Ez a megközelítés Habermas morálelméletét alapjaiban kérdõjelezi meg � írja Honneth �, mert nemcsak nem kell elõzetesen megállapítanunk racionálisan, hogy mi a jó, de a kölcsönösség sem feltétele a morális cselekedetnek, amely a másikkal való, feltétel nélküli, egyoldalú törõdésen alapul. A szociológiai jelentõsége Derrida Levinas-tézisének az, hogy egyaránt lehetõséget nyit úgy a "másság" elméleti kidolgozására, mint a kisebbségekhez való gyakorlati viszony � a pozitív diszkrimináció � morális alátámasztására. Ezt valahogy így fogalmazhatjuk meg: ahhoz, hogy egyenlõen kezeljük az egyenlõtlen helyzetben lévõket, egyenlõtlenül kell kezelnünk õket addig, amíg az egyenlõség feltételét a mi magunk cselekedete meg nem teremtette. A társadalom szolidaritása annál fontosabb, mert bár a liberális jogállam potenciálisan képes megvédeni az idegent, a külföldit a közösségbõl való barbár kizárástól, nem képes felismerni az idegen egyediségét (Lash 1996). Kafka Perének a fõhõse éppen azt példázza, hogy az idegennek nem lehet egyedi neve, és ezért hiába az univerzalizmus, a világ mindig bûnösnek fogja találni az idegent. Még vádat sem kell emelni ellene (Bauman 1991).

Honneth ezt az utóbbi gondolatot, a marginalitás és másság gondolatát vitte tovább, amikor az elismerés megszerzéséért és a megalázás elkerüléséért folytatott harcot tette saját morálelmélete középpontjává (Honneth 1995b; Némedi 1998). Elmélete a kanti-habermasi hagyományoktól való távolodást jelent, amennyiben a hangsúlyt az etika másik nagy történeti vonulatára, az arisztotelészi-hegeli tradícióra helyezi. Az arisztotelészi "etikait" hozza vissza a "morálissal" szemben, a kanti igazságosságot pedig a hegeli önmegvalósítással helyettesíti. Honneth Hegel jénai elõadásait követve a morál központi kérdésének a társadalmi elismerést tartja, amely a szeretet és a tisztelet keveréke. Ezt az elismerést azonban a szociológus Honneth szerint változatos formában lépten-nyomon megtagadják vagy megvonják a társadalmi élet különbözõ csoportjaitól vagy egyéni szereplõitõl.

Az elismerés megtagadását a filozófusok sokféleképpen értelmezték. Hobbes szerint a mások által okozott fizikai ártalom, Kant szerint az egyéni autonómia korlátozása, Marx szerint a kollektív gazdasági érdekek megsértése a morál alapja. Bár a fentiek valóban morális skandalumok, és a különbözõ formájú testi, jogi és szellemi korlátozásokat maga is az értékvesztés különbözõ stádiumaiként írja le, Honneth úgy gondolja, hogy a morált mégsem egyedül valaminek az elvesztéseként, vagy korlátozásként kell elgondolnunk, hanem legalább annyira valamilyen pozitív értelmû erkölcsi kiteljesedés meghiúsításának. Úgy látja, hogy az igazságosságnál és egyenlõségnél a társadalmi elismerés és az önmegvalósítás fontosabb szerepet játszik a morálban. A család az egyéni törõdést és a szeretetet, a társadalom a morális elfogadást, a jogi befogadást, a szolidaritás a másokkal való kollektív azonosulást biztosítja. (Honneth nem Kant-ellenes, az igazságosság vagy a reciprocitás elve nála is fontos, szerinte ugyanis csak úgy remélhet valaki elismerést és önmegvalósítást, ha maga is megadja azt másoknak.)

Az a mód, ahogyan Alexander látja Honneth teljesítményét jó alkalomként szolgál magának Alexandernek a bemutatására is. Nagyra értékeli Honnethet, néhány kérdésben azonban nemcsak problematikusnak látja a Honneth által javasolt morális elméletet, de visszalépésnek is Habermashoz képest (Alexander 1996). A legfontosabb ezek között az "antropológiai túlsúly" vádja, amely szerint Honneth valamiféle univerzális emberi szükségletben és nem a társadalmi patológiában vagy a konfliktusokban látja az elismerésért folytatott morális harc gyökereit. Kritikája szerint a nyilvánosság szerepe, az intézmények és kofliktusok nyelvi és kulturális összefüggései alig kapnak említést az egyéni "önbecsülés", és az ezt megerõsítõ vagy leromboló társadalmi intézményrendszer közötti viszonyban. Ami hiányzik Honnethnél � érvel Alexander � az a kulturális mediáció szerepe, annak felismerése, hogy a nyilvános morális identitások nem eleve adottak, hanem szimbolikus konstrukciók. Annak a belátása, hogy az elismerés többrétegû, inkomplett viszonyokat is magába foglal, amelyek a különbözõ társadalmi csoportokat összekötik, de el is választják egymástól.

Alexander szerint a multikulturálisan osztott értékek kölcsönös elismerése más mikroközösségek által nem garantálja automatikusan a társadalmi elismerést. Az egész társadalom elõtti elismerésért folyó harcban a nyilvános figyelem igénylésére, megszerzésére, igazolására is szükség van. A nyilvánosság azonban nemcsak a közvetlen érdek és az adott helyzet folyománya, hanem tartalmaz egy szimbolikus dimenziót is, ahol a kollektív identitások és a társadalmi szolidaritás kialakítása történik, amelyek azután általánosabb érvényességû utalásokon keresztül generalizálódnak, és kapcsolódnak a társadalom értékrendjéhez. Más szavakkal: az önmegvalósítás érdekében valamilyen narratíva formájában olyan szimbolikus kollektív identitást kell kialakítani és nagy erõvel megjeleníteni a nyilvánosság elõtt, amely demokratikusabb, egyenlõbb és humánusabb alternatívát kínál a jelenleginél nemcsak a szóban forgó csoport, de az egész társadalom számára.

Alexander a kulturális közvetítés szükségességét az amerikai nõmozgalom példájával illusztrálta. A nõmozgalomban a szereplõk szimbolikus jutalmat � önbizalmat és elismerést � találtak azokon az interakciós és kulturális struktúrákon keresztül, amelyek a nyilvánosságon keresztül intézményesen elérhetõk voltak. A különbözõ közéleti fórumokon a nõk olyan történeteken keresztül mutatták be a helyzetüket, amelyekben a fájdalom, a diszkrimináció, az izoláció és megnemértés áldozatai voltak. Abban a mértékben, ahogyan ezek a nyilvános intervenciók sikeresnek bizonyultak, a nõk fokozatosan legitimást tudtak szerezni ügyüknek, megértést kaptak és szolidaritást nyertek a társadalom legszélesebb köreiben, amelyek azután az egyenlõségüket szolgáló jogi és egyéb intézményeken keresztül objektiválódtak. A civil társadalom domináns narratívája a romantikus zsánert kedveli, a közélet drámáit leggyakrabban románcként meséli el a média. A kizárt vagy el nem ismert társadalmi csoportok befogadása az igazság és az univerzális szolidaritás heroikus gyõzelmeként van bemutatva, ahonnan visszapillantva a korábbi kizárás tragikus hibának látszik (Alexander 1998).

Alexander Habermast azért kritizálta, mert a morális kommunikáció politikai és racionális jellegzetességei mellett a kulturális-esztétikai és a normatív-morális szempontok háttérbe szorultak (Alexander 1991, 1996). Ehhez képest úgy látja, hogy bár Honneth kibõvítette és gazdagította a morális dimenzió jelentését, de ugyanakkor még Habermashoz képest is mostohán kezelte annak a szimbolikus kontextusát. Ezért Alexander azt javasolja, hogy ahhoz, hogy Honneth elismerésért folytatott harca sikeres legyen társadalmi méretekben, azt ki kell egészíteni a White által képviselt morális szenzitivitás állandó nyilvános finomításával, ami kulturális közvetítésen keresztül valósítható meg. Alexander ebben White-hoz hasonlóan nyilván Rortyt követi, aki szerint az igazságtalanság leküzdéséhez a másik ember szenvedésének az esztétikailag megjelenített megismerésén keresztül vezet az út, azaz az esztétikai érzékenység a morális fejlõdés motorja (Rorty 1989, 1998). Pontosabban szólva, Habermasszal szemben és Rorty-val egyetértésben Alexander úgy gondolja, hogy az érzelmek és az esztétikum semmivel sem játszanak kisebb szerepet a morálban, mint a racionalitás.

Média és moralitás Alexandernál

A nyolcvanas években a kommunikáció információs szemlélete elleni lázadás jegyében különösen nagy hangsúlyt fektettek az interakciók korábban elhanyagolt kulturális-esztétikai aspektusának a kidolgozására a médiakutatásban. Ekkor vált széleskörûen elterjedtté az felfogás, hogy a közéleti drámák olyan szimbolikus reprezentációk, amelyek nem direkt módon, hanem áttételes formában közvetítik mondanivalójukat, ráadásul úgy, hogy közben nemcsak informálnak, hanem szórakoztatnak, élvezetet is okoznak. Ennek jegyében a nyolcvanas éveket a populáris kultúra újrafelfedezése, és heurisztikus lehetõségeinek a kiaknázása uralta (Fiske 1989a, 1989b). A kilencvenes évekre viszont nyilvánvalóvá vált, hogy ahogyan a médiaelemzéseket nem dominálhatja a kognitív kommunikáció vizsgálata, ugyanúgy nem elégséges az interakciók kulturális dimenziójának esztétikai jellegû vizsgálata sem önmagában. Az információ gyakorlati szerepének a kiiktatásával állandósult annak a veszélye, hogy a kultúrának valamilyen frivol öncélúsága, társadalmi kontextustól való független szemlélete válik uralkodóvá. Ha a kanti tipológia alapján megkülönböztethetünk kognitív, esztétikai és morális kommunikációt, akkor szembeötlõ, hogy a médiaelemzéseket a kilencvenes évekig az elsõ kettõ dominálta, pedig a biztonság, a világos határok, a rend, az igazságosság és elismerés iránti morális vágy ugyanolyan erõs a kommunikációban is, és ugyanúgy megtalálható a médiában, mint a valóság racionális ismerete vagy a szórakozás iránti igény (Dahlgren 1995).

Alexander munkásságának az egyik legnagyobb jelentõsége az, hogy neodurkheimiánus eredetének megfelelõen a kultúrát és az erkölcsöt a társadalmi közösség keretén belül, annak szerves alkotóelemeként és nem elidegenült részeként értelmezte. A médiát alapvetõen normatív intézménynek tekintette, amelynek a kognitív vagy esztétikai feladata eltörpül a közösség morális integrációját elõsegítõ feladata mellett (Alexander 1998). A média nála a híresztelések, pletykák olyan intézményesült formája, amely a közvélemény valamilyen irányú befolyásolására törekszik, azaz a társadalom összetartása érdekében az információk "normatív szervezését" végzi (Alexander 1990b). Az ellenõrizhetetlen személyes információk, vagy a transzcendentális eredetû csodák helyett a közösség számára létfontosságú állásfoglalások, elkötelezettségek, identitások megbízható társadalmi termelése történik bennük. A média egyben integrálja is az új ismereteket a korábbi világképbe, amikor elõzetes ismereteink és fogalmaink alapján tipizálja az újabb eseményeket, szembeállítva azokkal vagy hasonlónak mutatva õket (Goffman 1974).

Szemben a média Habermasnál látott intézményjellegû szemléletével, amely az életvilág ellentétének és amorálisnak tekintette a médiát, Alexander visszament a Habermas által használt történeti forrásanyagokhoz és a társadalomintegrációban játszott szerepük alapján újraelemezte õket (Alexander 1990). Azt találta, hogy a média intézményesülésének története azt mutatja, hogy a média akkor válik normatív közintézménnyé, amikor nem egyes pártok vagy egyéb partikuláris érdekek szócsöve, hanem a közösség egészének morális regulátora. Ez a feltétel leginkább az angolszász országokban teljesült, míg az európai kontinens országaira a sajtó politikai és ideológiai beágyazottsága volt és maradt is jellemzõ, azaz egy-egy sajátos helyzetû csoport érdeke az egész társadalom érdeke helyét foglalta el. A partikuláris érdekek ezekben az országokban nem engedik, hogy a média univerzális érdekeket képviseljen. Ahol viszont a média önálló közintézménnyé vált, ott a társadalom más szabályozó intézményeivel együtt, de azoktól különbözõ módon az egész társadalom sajátos normatív szabályozó feladatát látja el. Szabályozó szerepe flexibilisebb, mint a parlamenté vagy a jogé, ugyanakkor nyitottabb is azoknál, és olyan finomszabályozásra képes, amire más intézmények nem. A normatív reguláló szerepe korlátozásokat is jelent, nem játszhatja el például a bíró ítélkezõ szerepét, de még alkukötõ közvetítõ szerepét sem a vitás esetekben. Nem adhat továbbá közvetlenül célokat a közösség számára, ahogyan azt a politika teszi, sem értékeket nem képviselhet, mint a mûvészet vagy a vallás, sem pedig eszközöket nem teremthet, mint a tudomány. Amikor például az értékek közvetlen hirdetõjévé vált a média, amint az a kommunizmus alatt történt, akkor automatikusan elvesztette azt a szavahihetõségét és komolyságát, amit csak egy autonóm intézmény igényelhet magának. A példa jól illusztrálja azt az állandó feszültséget és bizalmatlanságot, ami a média és a politika között állandóan fennáll. Ha a média az állam politikai kontrolljának az eszközévé válik, akkor elveszíti önállóságát, ha viszont a média populizmusa az államnak a politikai autoritását vonja kétségbe, akkor az állam számára jelent halálos veszélyt (Wolfsfeld 1997).

Szemben a Habermas által követelt közvetlen politikai szereppel, Alexander szerint demokratikus körülmények között a média csak olyan esetekben vállalhat fel közvetlen politikai feladatot, válhat végsõ közéleti autoritássá, ha a kormány, a jog, vagy más tekintélyek megrendülnek és elvesztik legitimitásukat. Ez történt a Watergate esetén, amikor a lakosság bizalma megrendült az elnök politikai autoritásában. Jellemzõ, hogy a média csak azután tehetett szert a politikai autoritás szerepére, hogy elõbb politikai pártatlanságát az ügyben hónapokon keresztül be tudta bizonyítani minden olvasó számára, és így olyannak tudta mutatni a saját nézõpontját, mint amely alkalmasabb a nemzeti érdek képviseletére, mint a hitelét vesztett, saját egyéni érdekét követõ elnök (Lang�Lang 1983). Az eset után viszont a lakosság azon félelme miatt, hogy a média esetleg túl nagy politikai hatalomra tehet szert, a médiának ismét gyorsan fel kellett adni közvetlen politikai szerepét, és vissza kellett vonulnia saját funkciójához, a társadalom normatív szabályozójának a szerepéhez.

Az angolszász és a kontinentális média helyzetébõl adódó különbségek magyarázzák azt a tényt, hogy a nyilvánosságnak a német nyelvterületen ható politikai-racionális metaforájával szemben az angolszász társadalomtudományban a média színházi-szimbolikus értelmezése volt elterjedtebb (Chaney 1993). Könnyû belátni, hogy a kétféle modell kétféle társadalmi gyakorlatot tükröz, és a kultúra egymástól eltérõ kétféle nyilvánosságképét mutatja. (A színház metaforát itt történeti-összehasonlító értelemben használjuk, nem cselekvéselméleti értelemben, mint Habermas [1989: I. 75�102]). A német médiában valamilyen társadalmi csoport egyoldalú képviseletében nyíltan és politizálva jelennek meg a vélemények, amelyeket Habermas parlamenti-bírósági modellje megvizsgálni, mérsékelni, racionalizálni akar az univerzalizmus érdekében. Ez éppen az ellentéte az amerikai liberális médiának, ahol az objektivitás követelménye miatt a vélemények a csoportérdekek elrejtését, pontosabban burkolt és formalizált kifejezését engedik csak meg, amelyet a társadalomtudományi vizsgálódás leginkább csak a színházi modell segítségével tud láthatóvá tenni és felnagyítani. Kenneth Burke dramatológiának, Erving Goffman dramaturgiának nevezte azt a módszert, amely úgy tekint a társadalomra, mint egy színpadra, ahol a szereplõk egy szimbolikus forgatókönyv szerepeit játsszák el (Edelman 1988; Gusfield 1989). A színházi modell szerint a befolyásolás indirekt, nem nyílt, a hatás pedig morális-esztétikai formában érvényesül, nem logikai bizonyításként. A színház metaforája gyakorlatilag mindenféle diskurzus megjelenítésére alkalmas � így akár a politikai-jogira is �, ráadásul nemcsak a párbeszédeket, hanem azok kontextusát is jelzik. Ezen túl, nemcsak a szereplõk, hanem a közönség, és a mediatív eszköztár (a média típusa, a mûfaji forma, a retorikai stratégiák) is elemzésre kerülhetnek, mint amelyeken keresztül az üzenet megfogalmazódott.

A nyilvánosság és a morál "színházi metaforája" "középponti jelentõséget kap Alexander munkáiban, aki a kultúra segítségével elkerülhetõnek véli az egyéni és intézményi faktorok szétválását, és újraépíthetõnek a megszakadt makro�mikro kapcsolatot". A kultúrát úgy fogja fel, mint olyan intézményt, amely értelmet ad a világnak, mégpedig értékek, szimbólumok, kódok, drámák, mítoszok és narratívák segítségével. A jelentés nem külsõ társadalmi referenciákon, hanem szimbolikus kódok egymáshoz való eltérõ viszonyának belsõ referenciáin keresztül jön létre, amely egyebek mellett a morális rendet, a jót és a rosszat is meghatározza (Alexander�Smith 1993).

Alexander szerint azért lehetséges a modern társadalomban az álláspontok sokfélesége, és azért válhat elfogadhatóvá számtalan konfliktus, mert létezik valami, ami a sokféleséget normatív módon összetartja, és ez nála a Durkheim nyomán elgondolt "kulturális univerzalizmus". A társadalom tagjai bár különbözõ faji, osztály és más csoportokhoz tartoznak, de egyaránt tagjai egy univerzális közösségnek, amely mindenki számára jogilag, politikailag és erkölcsileg egyforma jogokat biztosit. A kulturális univerzalizmus olyan idealizált, magasabb rendet jelent, amely alapján az állampolgárok állandóan tehetnek másokat érintõ kritikai észrevételeket vagy igényelhetik, hogy a hatóságok igazolják saját akcióikat. Így lehet megérteni, hogy a nyilvánosság nemcsak pluralizmust és toleranciát jelent, hanem normatív integrációt és egységet is. Még a konfliktusokat is lehet, sõt kell is az egység és az univerzalizmus alapján értelmezni. A demokratikus társadalmak konfliktusai olyan minden rivális csoport által ismert és hallgatólagosan elfogadott "univerzális koncepciókba" vannak ágyazva, amelyek idealizált módon tartalmazzák azokat a jutalmakat, amelyekért a harc folyik, és azokat a módokat is, ahogyan magukat és másokat látják (Alexander�Smith 1993; Smith 1998).

Demokratikus és nem demokratikus kódok

Durkheim szerint a modern társadalomban is vannak olyan értékek, amelyek minden másnál fontosabbak, és amelyek ugyanúgy a szakrális-profán dichotómiáján alapulnak, amint az a tradicionális társadalomban ismert. A szakrális-profán kódokon keresztül a szekuláris diskurzusok "vallásos" erejû szimbólumokkal töltõdnek fel, legalábbis abban az értelemben, hogy vagy a tisztaság képeit hordozzák és a veszélytõl való védelmet ígérik a híveiknek, vagy a szennyet és a veszélyt jelzik, és megadják azoknak a tevékenységeknek és csoportoknak a nevét, amelyek a veszélyt hordozzák. Alexander egész tevékenysége arra irányul, hogy a médiának ne csak egyszerûen a morális szerepét hangsúlyozza, hanem azt a vallásos-rituális kulturális kontextust is, amibe a modern morál is ágyazva van. Így jut el oda, hogy a médiát mint intézményt a demokratikus állampolgári értékek, a "civil vallás" legfontosabb eszközének és alakítójának lássa.

Alexander úgy látja, hogy a modern közélet az állampolgári erényekbõl teremtett újfajta szakralitást, amennyiben a demokratikus-nem demokratikus megkülönböztetés alkotja a közéletben az integráció legmélyebb szintjét (Alexander 1991b, 1992). A cselekvõket, a cselekedeteket és az intézményeket aszerint ítéljük meg, hogy azok támogatják-e a demokratikus értékeket, és így a modern "szakralitás" közé sorolhatók-e, vagy pedig ellenségesek azokkal, azaz a modern profanitás részei. Ezzel a politikai jelentésû szakrális-profán megkülönböztetéssel Alexander azt kívánta bizonyítani, hogy a modern társadalmak is leírhatók a tradicionális társadalmakhoz hasonlóan, bináris kódok szerint, mégha a kódok tartalma utóbbi esetekben más is. Rendszerében fontos szerepe van annak a különbségnek is, hogy a tradicionális társadalmakkal szemben a modern társadalomban a bináris kódok nem érzékelhetõk közvetlenül a mindennapokban � lévén azok a "mélystruktúrának" csak szemiotikailag megragadható részei �, hanem csak a krízishelyzetekben válnak láthatóvá. Pontosabban a viták során, amikor a résztvevõk a szakrálisnak és a profánnak tekintett alapértékekhez mennek vissza a vitatott események, eszmények értelmezése során, miközben ezeket a mélystruktúrákat idõbeli struktúrákká, narratív történetekké alakítják át. Ennél a pontnál válik a média fõszereplõvé a morális kérdések nyilvános definíciójában. Mielõtt azonban ezt a gondolatot tovább folytatnánk, vessünk egy pillantást egy olyan cikkre, amely Alexander tézisét empirikus módon kívánta ellenõrizni mai közéleti konfliktusok elemzése kapcsán (Battani�Hall�Powers 1997).

Számunkra ezek közül elegendõ az egyik eset ismertetése. Ez az 1978-ban meggyilkolt San Franciscói polgármester, George Moscone emlékére készített szoborterv ügye volt, amelyet a város vezetõsége rendelt meg annak idején egy prominens mûvésztõl. Az elkészült mûalkotást azonban tiszteletlennek tartotta az elhunyt özvegye és a város új vezetõsége is, amibõl óriási botrány robbant ki. Nem mûvészi kvalitásait vonták kétségbe a szobornak, hanem azt a frivolságot, ahogyan a volt polgármester életét ábrázolta a mûvész a mellszoborból és négyszögû emlékoszlopból álló emlékmû oldallapjain. A szobor ironikus hangnemet és képregényekhez hasonló formai elemeket használt, kaotikus farsangi ünnepnek mutatva be a volt polgármester tevékenységét, ahol a gyilkosságot magát BANG BANG BANG feliratok jelezték. Az alkotás mûvészi értékét mindenki elismerte, de azt is leszögezték, hogy nem tett eleget azoknak az elvárásoknak, amelyeket a város és a család az elhunyt tragikus életének a tiszteletteljes ábrázolásában elvártak volna. Ezért úgy döntöttek, hogy inkább múzeumba és nem középületbe való a szobor. Battani és munkatársai szerint ebben az esetben két autonóm terület, a mûvészet és a közélet értékeinek és elvárásainak az ütközésérõl volt szó, ahol a demokratikus állampolgári értékek egyik esetben sem voltak dominánsabbak, mint a másikban, vagyis az értékkonfliktus nem követte Alexander bináris kódjait.

Milyen elméleti tanulságokat vontak le az ismertetett esetekbõl a szerzõk? Battani és munkatársai arra a következtetésre jutottak, hogy a modern társadalmak esetén a demokratikus-nem demokratikus kódok nem az egyetlen, minden más egyebet meghatározó mélystruktúrák, és ezért bináris kódok más érték-oppozíciók mentén is létrejöhetnek, amint azt például a mûvészi-közéleti kódok ellentéte között láthattuk (Battani 1997). Félrevezetõnek tartották magát a "mélystruktúra" kifejezést is, mint ami eleve preformálná a lehetséges jelentéseket. Inkább arról lehet szó � érveltek �, hogy a késõbb meghatározó érvényûvé váló "mélykódok" az interpretációk során elõször más kódokkal együtt merülnek fel, és csak késõbb, magyarázó erejük és egyéb okok miatt tesznek szert a többiekkel szemben "szakrális" bináris státusra a nyilvános vitákban.

Válaszában Alexander meggyõzõen utalt arra, a szakrális-profán bináris kód nála inkább egy spektrum, ami sokfajta diskurzus összefoglaló nevét jelenti, nem valamiféle két szembeállítható pontot. Ugyanakkor világossá tette, hogy a demokratikus-nem demokratikus közéleti struktúra nem egy másik szféra a vallás, a mûvészet és más társadalmi struktúrák mellett, hanem olyan "metastruktúra" amely a különbözõ szférák közötti értékkonfliktusok tematizálására és megoldására szolgál (Alexander�Smith 1999). A demokratikus-nem demokratikus megkülönböztetés nem jelenti azt sem, hogy az egyes szférák kódjai nem tartalmaznák az igazságosságnak az adott területre jellemzõ specifikus fogalmait, és azt sem, hogy nem lehet ellentét a különbözõ szféráknak az igazságosságfogalmai között. Inkább arról van szó � érvelt �, hogy ha az egyes szférák igazságigényei közötti belsõ konfliktusok belépnek a közéletbe, akkor a konfliktusok legitimációja nem lehetséges a demokratikus-nem demokratikus kódokra és igazságigényekre való utalás nélkül. A Moscone-ügyben például arról döntöttek a városatyák, hogy az esztétikai kritériumok mennyire voltak relevánsak közéleti szempontból. Ítéletük szerint � mondja Alexander � a szobor irracinális, kaotikus városi politikát mutató ironikus üzenete sok zavaró antidemokratikus konnotációt hordozott, és ezért talált elutasításra a közélet képviselõi részérõl.

A média a "valódi civil társadalom" és az "utópikus civil társadalom" között

Talán Battani kritikájának is szerepe volt abban, hogy újabb munkáiban Alexander a korábbiaknál sokkal nagyobb hangsúlyt helyez a "szemiotikus" kódok mellett a "temporális" kódokra, azaz a narratívákra (Alexander 1998). Vagyis a kódok és diskurzusok nem önmagukban határozzák meg szerinte az értékrendet, hanem az események narratív interpretációja során dõl el közéleti hierarchiájuk, az, hogy egy adott kérdésben az igazságosság mely kritériumai gyõzedelmeskednek a másik felett, és mely kódok válnak "szakrálissá" egy adott közösség számára egy adott idõre. Alexander tipológiájának figyelemre méltó elõnye, hogy a médiának középponti szerepet juttatott az értékek szimbolikus újrateremtésében. Ezt a megoldást Battiniék magától értetõdõnek tekintették, és ezen a kereten belül vizsgálták a különbözõ vitákat, holott éppen a nyilvánosságnak a konstruktív felhasználása tekinthetõ a legfontosabb újításnak az értékrend szociológiai vizsgálatában. A krízisek és a nyilvános viták ugyanis valóban döntõ szerepet játszanak a mai társadalom értékei "mélystruktúrájának" a felszínre hozatalában és intepretációjában, éppen úgy, ahogy azt Alexander feltételezte. Ez azzal függ össze, hogy a tradicionális társadalmakkal ellentétben, a modern társadalomban nem eleve adott, és tekintélyek által garantált az értékek érvényességi köre és hierarchiája, hanem azt a közélet igényei alapján konstruálják meg, úgy, hogy a média a mindennapi események szelektált híreit interpretációkon keresztül a társadalom általános értékeihez kapcsolja. Ezen a ponton Alexander túlmegy a nyilvánosság színházi metaforáján és azt a nyilvánosságnak a médiában megtestesülõ morális metaforájával helyettesíti (Alexander 1998). A média szempontjából egyaránt közömbös, hogy a politikai hírek kognitív racionalizmusa, vagy a dramatizált események esztétizmusa szolgál a kommunikatív morál eszközeként. Annál inkább, mert a kommunikáció Habermasnál elválasztott kognitív, expresszív és morális aspektusai a médiában elválaszthatatlanul össze vannak fonódva.

A média tehát az a nyilvános fórum, amin keresztül az értékrend és hierarchia kialakul: a nyilvános diskurzuson keresztül szakralizálják, deszakralizálják és reszakralizálják a társadalom értékeit. Ennek a mechanizmusáról sokat elárul Alexandernak az a megjegyzése, amely szerint a média kulturális közvetítõ szerepet játszik a "valódi civil társadalom" és a "utópikus civil társadalom" között. Elõbbi azt a tapasztalati világot jelenti, ahol az értékek univerzális jellegét a rétegzõdés és a funkcionális differentáció súlyosan korlátozza, utóbbi az eszményeknek arra az utópikus világra utal, ahol az egyetemesség idealizált formáit találjuk (Alexander 1998; Jacobs 1996). Eszerint a média nemcsak nem egyoldalú intervenció, amely a rendszervilágtól az életvilág irányába hat, amint azt Habermasnál láttuk, hanem közvetít a civil társadalom két világa között. Ennél a pontnál kapnak a normateremtõ rituálék fontos szerepet. A királyi esküvõkrõl, elnöki temetésekrõl és más "médiaeseményekrõl" szóló tudósítások csökkentik a valóság és a ideálok közötti távolságot. A "médiaesemények" közelítõ narratívája ezért szakralizáló, mûfaja legtöbbször az idealizáló románcok vagy tragédia formáját ölti, társadalmilag pedig stabilizáló feladatot látnak el (Dayan�Katz 1988; 1992). Ezzel szemben a nyilvános krízisek és botrányok viszont távolítanak, azaz növelik a távolságot a "valódi" és a "normatív" civil társadalom között, formájukat tekintve pedig gyakran valamilyen populista-realista, vagy komikus deszakralizáló alakot öltenek, és a társadalmi változások ösztönzõjének a szerepét látják el.

Az elmúlt évek egyik legfontosabb médiaelemzése a közelítõ és a távolító magatartás sajátos ötvözetét jelentõ tabloidokról készült. A populáris kultúra részét alkotó tabloid hírek szerkezetét és funkcióját Langer a morális befolyásolás és a társadalom normatív integrációjának a szempontjából vizsgálta (Langer 199 2, 1998). Ezekben az elemzésekben a szerzõ kiterjesztette a kulturális érzékenység Rorty által leírt és korábban már tárgyalt morális szerepét a populáris kultúrára is. Az elõzményekhez tudnunk kell, hogy a média-kritikában régóta fontos, bár morálisan meglehetõsen alantas helyet foglaltak el az angolul tabloidoknak nevezett "kis színesek". A tüzesetek, balesetek, árvizek, tornádók, bûnügyi híradások, hírességekrõl szóló botránykrónikák és más "nem komoly hírek" tartoztak ide. Ezeket a hírekhez és az informáláshoz képest szokás volt olcsó szórakoztatásnak, a konzumerizmus jeleinek, a nyilvánosság korrumpálásának tekinteni. Altheide és Snow az esztétikai-szórakoztató típusú hírek elõretörését az újságírás klasszikus kora elmúlásának és az "újságírás utáni korszak" jegyének látta, ahol a "média-logika" manipulatív érvényesítése a szórakoztatást a közérdekû információk fölé emelte (Altheide�Snow 1991).

Langer elemzése viszont arra hívta fel a figyelmet, hogy ezek a "másfajta hírek" ugyanolyan fontos szerepet játszanak a hatalom és a társadalom morális reprezentációjában, mint a "komoly" politikai és társadalmi hírek (Császi 1999a). A "másfajta hírek" triviális történeteit � legyenek azok egyénekrõl szóló botrányos beszámolók, az újság címoldalán lévõ szerencsétlenségek vagy a televízió híradóban látható pusztítások � úgy szerkesztették meg, hogy a biztonság elvesztése a közönségbõl szorongást váltson ki, és ezen keresztül felkeltse a rend helyreállítása utáni vágyat (Császi 1999b). Langer szerint ezt a hatást médiahírek az áldozat vagy áldozatok kiválasztásával érik el. Erre a célra a legmegfelelõbbek azok a személyek, akikkel a lakosság kivétel nélkül könnyen tud azonosulni, mint például a közösség szimbolikus vezetõi vagy a társadalom megszokott rendjét ért támadás egyszerû áldozatai, akinek a helyzetébe bárki bele tudja képzelni magát. Az õ sorsuk bemutatásával a katasztrófák és bûnügyi tudósítások fokozzák a másik személy iránti morális felelõsséget és a rend iránti vágyat, azaz a látszattal ellentétben nem a közönség atomizációját, hanem integrációját szolgálják. A tabloidok nem szakralizáló románcok, de nem is deszakralizáló dokumentarista híradások tehát, hanem a két zsánert ötvözõ, olyan reszakralizáló történetek, amelyek az áldozat bemutatásán és a segítségnyújtás történetén keresztül átvezetik közönségüket a rossztól a jóig.

A tabloidok elõretörése csak egyik, bár a legfontosabbak egyike azok között az új fejlemények között, amelyek azt bizonyítják, hogy napjainkra a média és a populáris kultúra az értékrend megújításának és fenntartásának új "szuperstruktúrávájá" vált. Mindennapi körülmények között a morál szerepe nem vehetõ könnyen észre, mert az újságíró társadalom szigorúan ragaszkodik a hírkészítés saját intézményi és professzionális standardjaihoz, a tárgyi megbízhatósághoz, és az objektív távolságtartáshoz. A tabloid hírek elemzése után viszont minden jogunk megvan annak a feltételezésére, hogy az objektivitás iránti kognitív igény még a "komoly hírek" esetén is csak elleplezi a médiareprezentációk mélyebb és õsibb morális aspektusát, amely még a faktuális hírekben is valamilyen módon a közösség értékítéletét, vágyait, igényeit fejezi ki.

Visszautalva dolgozatunknak a morál válságával kapcsolatos kiinduló kérdésére, összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a média szerepe és kulturális autoritása azért nõtt meg az elmúlt évtizedekben és azért vált a civil társadalomról folyó morális diskurzus centrális területévé, mert a média lett az a hely, ahol a leginkább lehetõség nyílt a máshonnan kiûzött és megoldhatatlan értéktartalmú kérdések nyilvános megtárgyalására. A média idealizáló, leleplezõ és tabloid hírei különösen fontos szerepet játszanak ebben a folyamatban, mert az eseményeket alkotóelemeire szétszerelve, majd tanító célú történetekké összerakva rajtuk keresztül mindenki számára nemcsak elérhetõvé, de megkerülhetetlenné is teszik a közösség életében való morális állásfoglalást (Becker 1995).

Irodalom

Alexander, J.�B. Giesen. 1987. "From Reduction to Linkage: The Long View of he Micro-Macro Link." In: J. Alexander et al. (eds.) The Micro-Macro Link. Berkeley: University of California Press.

Alexander, J. 1990a. "Analytic Debates: Understanding the Relative Automony of Culture." In: J. Alexander�S. Seidman (eds.) Culture and Society: Contemporary Debates. Cambridge: Cambridge University Press.

� 1990b. "The Mass News Media in Systemic, Historical, and Comparative Perspective." In: J. Alexander�P. Colomy (eds.) Differentation Theory and Social Change. New York: Columbia University Press.

� 1991a. "Habermas and Critical Theory: Beyond the Marxian Dilemma?" In: A. Honneth�H. Joas (eds.) Communicative Action Essays on Jürgen Habermas's The Theory of Communicative Action. Cambridge: Polity.

� 1991b. "Bringing Democracy Back In." In: Ch. Lemert (ed.) Intellectuels and Politics. Newbury Park: SAGE.

� 1992. "Citizen and Enemy as Symbolic Classification." In: M. Lamont�M. Fournier (eds.) Cultivating Differences. Chicago: University of Chicago Press.

Alexander, J.�Ph. Smith. 1993. "The discourse of American civil society: A new proposal for cultural

studies." Theory and Society, 22: 151�207.

� 1995. Fin de Siecle Social Theory. London: Verso

� 1996. "Honeth�s New Critical Theory of Recognition." New Left Review, 220: 126�136.

� 1998. "Mass communication, ritual and civil society." In: T. Liebes�J. Curran (eds.) Media, Ritual and Identity. London and New York: Routledge

Alexander, J.�Ph. Smith. 1999. "Cultural Structures, Social Action, and the Discourses of American Civil Society: A Reply to Battini, Hall and Powers." Theory and Society, 28: 455�461.

Almond, G.�S. Verba. 1963. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton: Princeton University Press.

Altheide, D.�R. Snow. 1991. Media Worlds in the Postjournalism Era. New York: Aldine.

Battani, M.�D. R. Hall�R. Powers 1997. "Cultures� structures: Making Meaning in the Public Sphere." Theory and Society, 26: 781�812.

Bauman, Z. 1991. Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity Press.

� 1993. Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell.

� 1995. Life in Fragments. Oxford: Blackwell.

Becker, K. 1995. "Media and the Ritual Process." Media, Culture & Society, 17, 629�646.

Chaney, David. 1993. Fictions of Collective Life. London: Routledge.

Curtis, K. 1997. "Aesthetic Foundations of Democratic Politics in the work of Hannah Arendt." In: C. Calhoun�J. McGowan (eds.) Hannah Arendt and the meaning of politics, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Császi, Lajos. 1999a "Katasztrófák média reprezentációja." Jel-Kép.

� 1999b "Tévé-erõszak és populáris kultura, a krimi mint morális tanmese." Replika, 35.

Dahlgren, P. 1995. Television and the Public Sphere. London: SAGE.

Dayan, D.�E. Katz 1988. "Articulating Consensus: The Ritual and Rhetoric of Media Events." In: J. Alexander (ed.) Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Cambridge: Cambridge University Press

Dayan, D.�E. Katz. 1992. Media Events. Cambridge: Harvard University Press

Edelman, M. 1988. Constructing the Political Spectacle. Chicago: University of Chicago Press

Fiske, J. 1989a. Reading the Popular. London: Routledge

� 1989b. Understanding Popular Culture. Boston: Unwin Hyman

Geiger, Th. 1969. On social order and mass society. Chicago: The University of Chicago Press

Goffman, E. 1974. Frame Analysis. New York: Harper & Row

Gusfield, J. (ed.). 1989. Kenneth Burke on symbols and society. Chicago and London: University of California

Honneth, A. 1995a. "The other of justice: Habermas and the ethical challenge of postmodernism." In: S. K. White (ed.) The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press.

� 1995b. The Struggle for Recognition. Cambridge: Polity Press.

Jacobs, R. N. 1996. "Producing the News, Producing the Crisis." Media, Culture & Society, 18, 373�397.

Lang, G.�K. Lang. 1983. The Battle for Public Opinion: The President, the Press, and the Polls During Watergate. New York: Columbia University Press

Langer, J. 1992. "Truly Awful News on Television." In: P. Dahlgren�C. Sparks (eds.) Journalism and Popular Culture. London: Sage

� 1998. Tabloid Television. London: Routledge

Lash, S. 1996. "Postmodern Ethics." Theory, Culture & Society, 13, 91�104.

Némedi Dénes. 1998. "Elismerés és megvetés." BUKSZ 10, 390�397.

Parsons, T.�E. Shils. 1951. Towards a General Theory of Action. Cambridge: Harvard University Press

Rorty, R. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

� 1998. Megismerés helyett remény. Pécs: Jelenkor

Smith, Ph. 1998. "The new American cultural sociology: an introduction." In: Ph. Smith (ed.) The new American cultural sociology. Cambridge,: Cambridge University Press

Stivers, R. 1996. "Towards a sociology of morality." International Journal of Sociology and Social Policy , 16, 1�14.

White, S. K. 1988. The recent work of Jürgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press

Wolfsfeld, G. 1997. Media and Political Conflict. Cambridge: Cambridge University Press